COMO SE FORJARAM AS TRADIÇÕES DE SAÚDE NAS CULTURAS MESOAMERICANAS E NAS ASIÁTICAS? ESBOÇO COMPARATIVO DE AMBOS OS ÂMTIBOS.

Por: A.J. Aparicio M.


INTRODUCCIÓN.


El presente artículo corresponde a un fragmento del capítulo: "Do Xamanismo arcaico à Etnomedicina", de la traducción de mi libro: "Cultura Tradicional de Salud y Etnomedicina en Mesoamérica"  a lengua portuguesa: "Medicina Indígena na Mesoamérica". Se puede leer su correspondencia en castellano en el artículo "Del chamanismo arcaico a la etnomedicina" publicado en este blog con anterioridad. 
Quisiera dedicárselo expresamente a dos personas que hicieron posible su edición por Massangana-Fund. Joaquim Nabuco (Ministerio de Educación, Brasil): el Profesor Dr. ÁNGEL B. ESPINA BARRIO, Director del antiguo doctorado de Antropología de Iberoamérica, de la Universidad de Salamanca; ahora: Máster Interuniversitario en antropología Iberoamericana (en el que el Profesor Espina es el responsable del título); y el profesor D. MARIO HELIO GÓMES DE LIMA, que fue Coordinador General de Editora Massangana. 
De igual manera, también incluyo en la dedicatoria a D. LUIZ NILTON CORRÊA por el gran esfuerzo de traducción.
Con mi agradecimiento a todos ellos.

(Dibujo de Álvar Aparicio Tejido)

Texto portugués:

Vários autores examinam e analisam o xamanismo norasiático: Mircea Eliade (2001), a partir de recopilações e observações de investigadores russos e outros; Antony Tao (2003) fala do xamanismo arcaico chinês: Hamayon (1997) em relação com a cultura siberiana; R. Ayala (1999) relacionando-o com o xamanismo tibetano.

Seguindo os investigadores que defendem a importância da influência norasiática no povoamento americano, e sem menosprezar outras influências, acreditamos que a passagem humana por Bering levou consigo a transferência de idéias, ilusões e temores daqueles grupos de caçadores-recoletores e de suas famílias à América, junto com as ferramentas e pertences que transportavam.

Os tunguses (grupos norasiáticos), explicam Tao (2003) e Hamayon (1997), descenderam até o sul atravessando a atual fronteira chinesa-siberiana e se estabeleceram na bacia do Rio Amarelo. Ali se encontraram com a/s cultura/s chinesa/s. Segundo este autor, o xamanismo chinês surgiu da injeção da tradição tugúsica na cultura chinesa. Eliade (2001) assinala também influências inversas. Para Antony Tao (2003), o xamanismo tungúsico significou a primeira instituição dos povos caçadores-recoletores da taiga siberiana.

Dois personagens surgiram nos grupos, por seus papeis: o chefe, cuja missão era recordar a tradição, a importância dos fundadores e o mito para manter a frágil coesão do grupo; e o xamã, encarregado de assegurar as relações entre as duas realidades do mundo chamado por Tao cosmobiológico (Tao, 2003:7); quer dizer, entre o natural e o sobrenatural. A mesma palavra xamã é de origem tungúsico. Segundo este autor, durante o paleolítico, as necessidades alimentícias das populações nômades condicionaram a especialização de intermediário do xamã quem, depois de entrar em transe penetrava no mundo dos espíritos dos animais com o objetivo de negociar sobre a caça (Tao, 2003). A caça foi à bússola que marcou a direção destas populações seguindo sempre os animais que lhes davam de comer, as fontes de proteínas que asseguravam sua vida e a continuação de seus clans. É a opinião de Bermudez de castro (2004), Martínez del Rio (1997) e da maioria dos investigadores atuais.

A caça deu sempre trabalho aos xamãs quem, através do acordo com os guardiões dos animais, assinalavam aos caçadores os lugares para realizar as capturas, e quantas peças deviam caçar (Tao, 2003). Segundo Clottes e Lewis-Williams (2001), a caça, intimamente ligada ao xamanismo, é um dos temas principais nas pinturas rupestres paleolíticas. Em troca da “ajuda” a vinda de outros planos, o mundo sobrenatural cobrava sua parte, geralmente com a morte de algum membro do grupo humano (Tao, 2003).

Outra das funções do xamã, segundo M. Eliade (2001) é a de “psicopompo”; quer dizer, acompanhante da alma; e a de médico tratando diretamente problemas físicos com ajuda de plantas, minerais, gorduras, barros, etc, viajando ao mundo sobrenatural ao resgate da alma do doente. Atualmente ainda sobrevivem estes elementos do oficio de xamã, ou alguns deles, entre xamãs de culturas tradicionais ameríndias. E se pode ver na cultura popular de saúde na chinesa e na Coréia, segundo Kwang-Il Kim Shin (informante coreano), assim como entre os mapuches chilenos (Patrício Arredondo[1]) e, é algo já muito empobrecido nas culturas siberianas (Anna Reid, 2003). Alguns (não já os referidos à caça) os observei na cultura xamânica chatina durante minhas instâncias em Oaxaca.

Falando de espíritos de animais, em certos curandeira, tenho observado a realização de trabalhos especiais destinados ao distanciamento de abelhas, cupins, baratas e outros insetos (pragas) de suas casas ou regiões de habitat humano. Segundo a curandeira S., quando um enxame de abelhas ou uma colônia de cupins se instalam em um lugar concreto e não se move, se procede a contatar com sua “Deva” (espírito coletivo deste grupo de insetos, protetor e condutor do mesmo) para tentar um acordo para que se desloquem a outra parte.

Nas etnias tradicionais, de outros espíritos e entidades não materiais do catálogo cultural do grupo, dependia a cura de um doente ou que um processo social-grupal chegue a bom fim (equilíbrio e coesão). O xamã mediava e buscava a este espírito, prévio acordo e pagamento por seus serviços. Carlos Junquera (1999) em seu estudo do xamanismo harakmbet (Amazônia peruana) dedica especial interesse ao tema da caça. Segundo o autor, tais xamãs amazônicos encarregam tarefas especiais relacionadas com a caça a seus ajudantes do mundo sobrenatural.

Esta relação, ainda hoje, é uma espécie de transação pela que se estipula o preço de um serviço. Se os espíritos proporcionam caça. Deve haver um pagamento da mesma. Entre mixes, zapotecos e chatinos isto é levado muito em conta.

Segundo o investigador franco-chines Antony Tao, o xamanismo tungúsico transplantou-se na cultura chinesa, desenvolvendo-se como na Sibéria durante o paleolítico; porém deu um giro com a chegada do neolítico (até uns 10.000 anos). As mudanças estruturais necessárias para passar de uma sociedade de caçadores – recoletores, a outra de cultivadores e criadores de gado também afetaram ao xamanismo (Tao, 2003).

Guerrero (1999), Martinez (1997) e outros autores opinam que, após a instalações dos povos do norte da Ásia na América, começaram as mudanças nos grupos, derivados da necessidade de acomodar-se em novos espaços a medida que iam avançando. As variações nas fontes de alimentos e nos próprios costumes alimentares dos emigrantes provocaram conseqüências no terreno da saúde. O posterior desenvolvimento da agricultura e a criação de gado modificarão os hábitos das pessoas para conseguir alimento. Os processos da diferenciação afetaram a cultura, evidentemente. Porém, pelo que chegou aos nossos dias, considero que algo da “essência cultural” daqueles grupos passou aos atuais. Assim, certos aspectos da tradição observável hoje nos grupos originários mesoamericanos e nos outros do continente, como os mapuche por exemplo, bem pode ter origem de épocas cuja antiguidade não podemos precisar.

Entre os mixes e zapotecos mesoamericanos, se pede ainda permissão ao rio para tomar ou desviar água; à árvore para usar sua lenha, à Mãe Terra para que abundem as colheitas, para obter um bem ou para realizar uma cura; aos espíritos dos animais para obter sua carne. O mesmo se dá em outras culturas da montanha de Oaxaca.

Os mapuches sul-americanos introduzem categorias culturais (espíritos) na percepção dos espaços. Esse conteúdo se adquire da fonte oral da tradição. Na Coréia, assinala Kwang-Il Kim Shin (informante), se realizam rituais e ações simples de pedidos e oferendas à natureza (à árvore sagrada da comunidade em regiões rurais, ao rio, ao lago, ao monte). Na Europa pré-cristã, e em outros espaços do planeta, também se desenvolveram culturas em relação direta com a natureza, com seus elementos e com suas forças (tanto às perceptíveis sensorialmente: fenômenos meteorológicos e outros, como as não sensoriais, definidas pelas crenças e as tradições).

No estudo de Roxana Camacho e Cándido Guzmán (1997) sobre as abordagens teóricas do simbolismo na medicina tradicional mexicana, se expõe que entre os mixtecas tudo o que há ao redor do ser humano está animado. Se realizam oferendas à natureza, aos mortos, às pessoas, à terra.

Anna Reid escreve: “Os indígenas siberianos achavam que tudo a seu ao redor estava animado, possuindo personalidade e uma força viva” (Reid, 2003: 21). No filme de Akira Kurosawa, o caçador, Derzu Usala, um golde da taiga, chama tudo de gente, considerando que as árvores, os animais, o fogo e inclusive os objetos inertes possuem espírito (Kurosawa, 1975).

Não conhecemos o modo de pensar sobre saúde dos criadores das primeiras culturas mesoamericanas das quais temos vestígios arqueológicos, mas o que é seguro é que o pensamento atual dos grupos originários não se forjou num passado recente. Contém elementos e referências enraizados em um passado do qual no entanto, pouco podemos dizer em nível de idéias, visões e significados simbólicos. Para Jacqueline Larralde, as sociedades do “Formativo Médio” deve haver estado fortemente matizadas por elementos mágicos, manuseadas pelos xamãs ou feiticeiros que tiveram dons de adivinhação e habilidade especial para poder detectar as doenças (Larralde, 1986).

Para Antony Tao, com o neolítico, o xamanismo arcaico na China se cindiu. Por uma parte seguiu desenvolvendo-se como o originário siberiano, dedicando-se principalmente à medicina; por outra, as mudanças sociais, econômicas, políticas e culturais obrigaram à especialização adivinhatória do profissional (Tao, 2003). Ambos os ramos, segundo o autor, coexistiram. Poderíamos dizer que esses foram os inícios da terapêutica tradicional chinesa (tal como hoje se vê), e da cultura tradicional de saúde nesse espaço.

O processo na América pôde ser parecido, ficando mais elementos do precedente do xamanismo dispersos a nível social. As medicinas tradicionais indígenas mesoamericanas, as dos povos do Norte da América ou a mapuche, da América do Sul, por exemplo, se parecem em muitas coisas às tradicionais chinesa e a coreana. Mesmo que se adotem formas terapêuticas diferentes em uns e outros espaços, alguns dos modos e procedimentos para atender o paciente e certas doenças, são muito parecidos, ou similares. Por exemplo, na medicina tradicional chinesa se estuda a anatomia acupuntural, isto é, a localização no corpo de pontos biológicos ativos susceptíveis de ser estimulados ou manipulados através dos dedos (digitopuntura), de agulhas filiformes (acupuntura), ou por meio da projeção térmica da moxa[2], Artemisa vulgaris, em ingnição (moxibustión).

Medicinas indígenas mexicanas também contemplam pontos biológicos ativos, sobretudo nas costas e ombros, susceptíveis de ser manipulados e estimulados conforme um plano terapêutico, além de usar a termoterapia. Na opinião do Dr. Ignacio Bernal Torres (informante), não só há semelhanças entre os sistemas terapêuticos tradicionais chineses e mexicanos, mas também no modo de pensar a respeito da saúde e da doença. Se poderia explicar pela sobrevivência de elementos provenientes de um substrato cultural comum arcaico. Como também pelo fato de seguir as tradições em ambos os âmbitos, dando respostas semelhantes a problemas fundamentais como são os da doença. Se poderia explicar por influências através de contatos históricos (do qual não se tem absoluta constância, não há restos). Pode ser pura coincidência. Não sabemos.

O TRAÇO COMUNITÁRIO DO XAMANISMO.

As culturas tradicionais de saúde se forjam a partir da tendência natural dos grupos de protegerem-se, tanto do que se vê como do que não se vê. As tradições terapêuticas se emolduram na cosmovisão dos povos. O xamanismo teve e tem grande implicação com a saúde (cultura harakmbet, Amazônia peruana – Junquera, 1999; Ochoa, 2003-). Nos grupos mesoamericanos que estudei (mixes, zapotecos, chatinos, mestiços), é o médico tradicional o que ocupa hoje o espaço social que antes ocupava o xamã, diminuindo o número destes, ou convertendo-se em curandeiros interculturais com manifestações e práticas misturadas[3].

As tradições terapêuticas além de fazerem parte do patrimônio cultural dos grupos originários e mestiços, também são suas formas de curar. No passado, o xamã atuou para aglutinar grupo, para proporcionar-lhe elementos, modos e procedimentos de sobrevivência. Mircea Eliade (2001) tem muitas explicações a este respeito. O xamã era também um educador social. Não existia sem o grupo da mesma maneira que o grupo não poderia existir, ou não pôde pelo menos existir em um tempo, sem o catalisador fundamental que era o xamã. O xamanismo teve, e tem, uma importante conotação comunitária (Eliade, 2001). Essa característica se observa nas medicinas tradicionais de diferentes lugares. Na China, segundo Antony Tao (2003), o ser humano só se realiza quando toma consciência de sua dimensão social. Na Mesoamérica, o valor da dimensão social e comunitária do indivíduo está presente em tradições como o sistema de usos e costumes. Sobre o Ocidente, Antony Tao escreve: “As sociedades devem permitir ao individuo seu desenvolvimento particular”(Tao 2003: 22).

“O xamã estava ao serviço da comunidade à qual pertencia” (Ayala, 1999: 93). A característica comunitária do xamanismo de antes (conhecido pela bibliografia), é uma característica compartilhada tanto por tradições terapêuticas siberianas e asiáticas como por tradições mesoamericanas e ameríndias em geral. Eliade o amostra na sua obra: “O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase” (Eliade, 2001).

Bibliografia do artigo:

 AYALA, R.R.  1998. Mitos y leyendas de los índios americanos. Edicomunicación. Barcelona.

BERMÚDEZ, J.M.; MÁRQUEZ, B.; MATEOS, A.; MARTINÓN, T.; SARMIENTO, S. 2004. Hijos de un tiempo perdido. La búsqueda de nuestros orígenes. Crítica. Barcelona.

CAMACHO, R; GUZMÁN, C. 1997. Los abordajes teóricos del simbolismo en la medicina tradicional mexicana,- Estudios sociales, técnicos y científicos. Hemeroteca virtual ANUIES. Disponible en: www.hemerodigital.unam.mx.ANUIES. Acceso em 1997.

CLOTTES, J.; LEWIS-WILLIAMS, D. 2001. Los chamanes de la prehistoria. Ariel. Barcelona.

ELIADE, M. 2001.El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica. Madrid.

GUERRERO, F. J. 1997. Antropología II. Quinto sol. México DF.

HAMAYON, N.R. 1997. Taïga, terre des chamans. Imprimérie Nationale. París.

JUNQUERA, C.1999. El chamanismo Harakmbet. Mitre. Barcelona.

LARRALDE, J. 1986. Crónicas de barro y piedra. Unam. México DF..

MARTÍNEZ DEL RÍO, P. 1997. Orígenes Del hombre americano. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Cien de México. México D.F.

OCHOA, J. C. 2003. Mito y chamanismo en el Amazonas. Eunate. Pamplona.

REID. 2003. El manto del chamán. Ariel. Barcelona.

TAO, Q. 2003. Chamanisme et civilisation chinoise antique. L´Harmattan. París.

(Para más información o adquisición: Editora Massangana  o página de publicaciones de nuestro blog: http://anthropologiamundi.blogspot.com/p/publicaciones.html)

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[1] Don Patrício Arredondo me deu informações sobre a cultura mapuche, uma das melhores conservadas na América indígena pela autonomia desse povo até ser conquistado pelo Estado chileno.

[2] Uma espécie de cigarro puro feito com a artemisa vulgaris, planta especial para isso, que utiliza-se na medicina chinesa para fazer acumputura térmica.

[3] Algo que observei na Costa do Pacífico.

Nota 29 del trabajo sobre Femeninología. Autor: Oswaldo Buscaya (Argentina).

*FEMENINOLOGÍA
*Ciencia de lo femenino
Postulado: la irresoluble perversión no sublimada y ambigüedad sexual del varón

Las fuertes resistencias contra lo femenino no serían de índole intelectual, sino que proceden de fuentes afectivas; la irresoluble perversión no sublimada y ambigüedad sexual del varón que posee la decisión final en éste esquema, donde lo masculino sigue siendo la ley.
(Osvaldo Buscaya)

Femeninologia
Nota (29)

El patriarcado condiciona, como dueño del lenguaje, la transmisión de ideas y del pensamiento “reglándonos”, en las acotaciones, donde se permite imponer límites precisos con sus leyes. Es inevitable, pues es el único lenguaje “expresivo” que la civilización patriarcal permite. Es así, que debemos “saltar” los muros impuestos; decimos “saltar” y no demoler, pues será efectiva la demolición, cuando lo femenino tome, y, asuma el poder. Si adherimos para “liberar” demorados proyectos de ley sobre la trata, deberíamos priorizar que se contemple a la infancia absolutamente abandonada. Los “mecanismos” del patriarcado, que nos “venden” sus programas gubernativos y campañas sobre protección a la niñez, son de una obscena hipocresía. Deberíamos considerar como ilegalidad, las leyes “legales” del patriarcado ¿Cómo es posible “discutir” si la prostitución puede ser legal o no; si es consentimiento o no; si es a una edad u otra? ¿No es ilegalidad los fallos habituales de los jueces? ¿A estos jueces qué tribunal los juzgaría? ¿Con la “legalidad” del patriarcado? Respetar la “legalidad” del patriarcado sería respetar su irresoluble perversión y ambigüedad sexual.

Sería de considerar que el acceso del varón, por medio de un precio, al cuerpo de la mujer es un ejercicio social arcaico como la supremacía patriarcal sobre las mismas. Sería una versión más de otras formas ostensibles del patriarcado; la mutilación de los genitales, el derecho de pernada, castigo físico y o psicológico, violaciones masivas en conflictos bélicos donde la prostitución es parte de la impuesta normativa del macho que pone en evidencia el lugar que le corresponde a las mujeres.

La CPPP (Corporación Política en el Poder Público) en sus adaptadas “modalidades” religiosas o civiles, organiza desde época inmemorial como las mujeres deben estar disponibles para su uso colectivo por parte de los varones.

Se esgrime un razonamiento “plural” donde lo aparentemente distinto, en realidad, convalida y legitima el uso sexual de las mujeres, con un proxenetismo reivindicador social para poner a disposición de la demanda y en el mercado una variedad suficiente de mujeres, adolescentes, niñez para consumo sexual; donde los liberales “modernos”, se manifiestan partidarios de la reglamentación, por ser fervientes defensores, según dicen, de la libertad. Convienen así en enfatizar que la prostitución es una elección personal y descalifican la crítica feminista a la institución de la prostitución; obviando los liberales “modernos” que son justamente las mujeres de manera y forma mayoritaria y abrumadora, y no los varones los que “acceden” a tal “elección”.

Es así, que debemos considerar como Delito de Lesa Humanidad el abuso sobre la niñez, la trata, el proxenetismo y sus consecuencias, como toda violencia de género.

Buenos Aires
Argentina
22 de diciembre de 2011
Osvaldo Buscaya
(Psicoanalítico)
Femeninologia
Lo femenino es el camino
femeninologia@yahoo.com.ar

LOS MERCADOS EN MESOAMÉRICA: CONFLUENCIA COLORISTA DE SABERES CURADORES.

Por Alfonso J. Aparicio Mena.

(Texto e imágenes protegidos. Prohibida su reproducción sin permiso de los propieterios del copyright)

Introducción.

El texto que mostramos a continuación corresponde a un capítulo del libro: "Cultura tradicional de salud y Etnomedicina en Mesoamérica" (Trafford 2009) que se puede adquirir en: 

• http://www.trafford.com/Bookstore/BookDetail.aspx?Book=163542
• http://www.amazon.com/Cultura-Tradicional-Etnomedicina-Mesoam-Spanish/dp/1425180701

(Interpretación de una imagen del Códice Florentino, por el artista Álvar Aparicio Tejido)

"El museo de Santo Domingo destaca el valor del mercado, desde época prehispánica, como aglutinante de toda la población. Hoy en día sigue siendo un punto de unión y reunión en Mesoamérica. En época prehispánica, en los mercados se vendían y compraban toda clase de mercancías. La actividad estaba regulada por las autoridades. Había oficiales y vigilantes del orden. Los mercados se celebraban cada cinco días. Los conquistadores quedaron sorprendidos tras contemplar el mercado de México que podía congregar a más de 60.000 personas. Había mercaderes especiales que tenían cargos políticos y comerciaban con el exterior (Carrasco y Céspedes, 1985).

Rogelio y Arturo me guiaron por los mercados tradicionales más importantes de México (Estado y D.F.)

(Interpretación de una imagen del Códice Florentino por el artista: Álvar Aparicio Tejido) 

En general, en los mercados mexicanos se halla de todo. A ellos acuden los campesinos con excedentes o simplemente con los pocos recursos que obtienen de la tierra para vender y adquirir otros bienes necesarios para la vida familiar, para vestir, para la salud o para las actividades laborales. En los mercados hay un olor especial, se mezclan los aromas de flores, plantas, frutas y verduras frescas con otros provenientes de especias, alimentos, tejidos, telas y del propio mercado como unidad espacial y social dinámica.

En las mañanas, las mujeres que bajan de las montañas o que vienen de localidades y áreas anexas a la ciudad, se sitúan en lugares estratégicos para vender sus tortillas y tlayudas. Otras ofrecen chapulines, quesillo, mole, chiles, etcétera. En Oaxaca es típico un quesillo que se deshilacha. También están los hierberos, que ofrecen plantas medicinales frescas y van pregonando las virtudes y aplicaciones posibles de las mismas y para qué tipo de males se pueden usar. En el mercado hay puestos fijos, herbolarios, que ofrecen desde modernos farmaconutrientes perfectamente envasados y preparados, hasta hierbas recolectadas a la antigua usanza para males muy particulares como el susto, el empacho y otros. Se pueden conseguir velas para realizar rituales y para pedir por la salud y por el bienestar de la familia. Existen puestos de comida, pegados unos a otros en los que se almuerza o se toma pollo, mole, caldo, quesadillas y aguas de sabores entre el griterío de los dueños tratando de atraer clientela. Todo es algarabía, movimiento, color, mezcla de olores y vitalidad, como cuentan era antiguamente. El mercado fue, para zapotecos y aztecas, el verdadero centro de la vida social y de la economía de la ciudad, el corazón de la vida comunitaria y de las relaciones. Esa cultura, ya mezclada, del encuentro alrededor del latido social del comercio básico sigue dándose y viéndose con toda vitalidad en Mesoamérica.

En el mercado de Sonora (México) se puede contemplar la muestra de una tradición mestiza llegando a adoptar matices surrealistas. En la terapéutica popular no sólo son usadas plantas (para ingerir y para limpiar), también se usan artículos relacionados con creencias de todo tipo. La Santa Muerte es uno de los símbolos más antiguos presentes en Sonora. Su imagen esquelética se viste con túnicas de colores según la petición que se le quiera hacer. El blanco corresponde a la salud. La gente que acude a Sonora en busca de ayudas (para la salud, para la fortuna...) convive con creencias y formas de ver la vida diferentes de las que conforman la manera de ser occidental. Quien adquiere una estatuilla de la Santa Muerte (según mis informantes locales) considera que, junto con el soporte material, también se lleva el elemento (no sensorial) capaz de modificar cualquier situación de infortunio o contrarrestar la enfermedad. Pero no sólo es llevarse la estatua, también hay que tener una actitud y una conducta que colaboren a que eso ocurra

Para el Dr. Bernal el mercado es uno de los puntos de observación obligados en el estudio de las culturas originarias. Los mercados tradicionales se parecen todos. Fuera de México, he estado en mercados en Marruecos, Beijing, Colombo, Moscú, Sarajevo y otros lugares con gentes de etnias y culturas tradicionales. Para los miembros de los grupos originarios, el mercado supone un motor dinamizador de la vida social. También para los occidentales en los mercados populares. Se trata de otro tipo de comercio.Compradores y vendedores son protagonistas. Se regatea, se trata, se llega a acuerdos, se rompe la rutina. Los mercados asiáticos y árabes me llamaron la atención, por sus olores, por sus colores, por la forma de mirar la gente y por la sensación de sentirse uno en otro tiempo, lejos de la planificada, ordenada y aséptica sociedad occidental. En México y Oaxaca observé, conversé, comí, bebí y compré en los mercados, recordando los de China, con los que encontré especial parecido. Muchas de las características de los mercados oaxaqueños se pueden aplicar a los mercados chinos. Cuando estuve en Beijing, aprecié cómo la fiesta de los ropajes, las comidas, el bullicio, el griterío y el movimiento permanente constituyen un rasgo actual vivo de la sociedad tradicional, superviviente de la antigua cultura del encuentro público, muestra palpable de la vida del pueblo (pese a que los regímenes políticos hayan tratado de domesticar las tradiciones). En Sri Lanka observé el vigor y la vigencia de los mercados no sólo como centros comerciales y económicos sino como lugares de culto a la supervivencia, allí donde se adquieren los bienes necesarios (alimentos básicos) para seguir existiendo, o se entablan las relaciones que enlazan y unen a los miembros de la colectividad.

El mercado es un capítulo esencial en la cultura tradicional de salud. Supone el centro de venta de alimentos primarios, de plantas medicinales, el lugar de consulta de especialistas y el punto de encuentro donde, a través de la convivencia y la comunicación oral, se transmiten conocimientos y se aprende cómo hacer para curar tal o cual mal. Se traspasan tradiciones alimentarias, se observa y se ve como si se mirase a un espejo que devuelve a las gentes la imagen de lo que son, su identidad y su ser cultural, una escuela natural y espontánea de convivencia y de supervivencia.

En los mercados mesoamericanos se observa un acarreo constante de productos y mercancías, venta ambulante y venta fija, comercio por doquier, artículos diversos y variados, voces, gente, mucha gente, compra negociada, naturalidad y conductas aprendidas. Los vendedores de medicinas herbarias que vocean y pregonan las excelencias de sus productos son los merolicos, así llamados por ser vistos como mezcla de médicos y charlatanes[1]

Culturalmente, la capital de México es hoy una muestra variada de tradiciones y modernidad, todo ello mezclado y envuelto en la tela de araña de la sociedad de consumo. Es una fusión de gentes de todo el país y el lugar de reunión de muchos grupos y culturas originarios. En las aglomeraciones urbanas podemos distinguir y apreciar, con matices de expresión diferentes, la cultura mixta en todo su apogeo. Y, aunque muchos miembros de grupos originarios llegan procedentes de áreas rurales alejadas, el hecho de zambullirse en la gran ciudad supone nadar en un espacio al que tienen que responder adaptándose y acomodándose si quieren sobrevivir. En las calles de la capital fluye la vida, acecha la muerte y encaja muy bien la picaresca. Se compra, se vende, se comercia. Hay color, contrastes, luces y sombras, comunicación, ruido y silencio. Es posible ver de todo, como en el Mercado de Sonora, lugar que he visitado varias veces por reunir la más variada muestra de la cultura de salud mezclada de toda Mesoamérica. Jodorovski (2004) lo describe como una especie de teatro surrealista de la terapéutica popular. Cuando llegué por primera vez tuve la misma impresión. Aunque, por encima de calificativos particulares, Sonora es un centro de comercio tradicional en el que confluyen: terapeutas de muchas procedencias y formaciones, vendedores de remedios variados, observadores curiosos y personas en busca de consejos para la salud o soluciones para sus males. En diferentes lugares de la capital, y en localidades vecinas, observé carteles y publicidad de especialistas diversos de la medicina tradicional mixta. En los mercados populares aún se aprecian formas de relación comercial muy distantes de las impuestas por la sociedad internacional, de corte occidental. Hay vendedores de plantas y remedios en la mayoría de ellos. Suelen atender todo tipo de males y dolencias, como observé, acompañado de mis informantes, en Xochimilco y Coyoacán, además de en Sonora. Arturo me habló del auge experimentado por las medicinas alternativas y tradicionales en los últimos años. Para él, son más auténticos los especialistas de las etnias. Opina que en la ciudad hay muchos embaucadores, pero también buenos profesionales. Si se desean los servicios de hueseros, curanderos y demás, hay que buscar y tener la suerte de dar con los buenos. Rogelio opina que aún hay rasgos muy vivos de cultura antigua en los mercados tradicionales.

La idea de salud en el medio urbano mexicano tiene características diferentes de las que se dan en los medios rurales (indígenas). En el mercado de Sonora, las manifestaciones terapéuticas y culturales de salud son el resultado de mezclas provenientes:

a)      De tradiciones comunes de culturas mesoamericanas, relativas a hierbas y plantas.

b)      Del chamanismo, evolucionado y transformado.

c)      De la medicina española (popular y oficial) llevada por la Conquista.

d)      De la evolución del curanderismo hispano manifestado como mezcla de esoterismo, filosofía, empirismo, rituales de videncia y otros.

e)      De la santería (Cuba, Caribe, mezcla cristianopagana).

 

f)        De tradiciones caribeñas y brasileñas mixtas coloniales (vudú, candomblé catimbó, diversas formas de adivinación, etcétera).

g)      De la aproximación a las medicinas naturales de tradición occidental, tomando elementos modernos de ellas (por ejemplo, el encapsulado de plantas, hierbas y animales como la serpiente seca y pulverizada, usada para tratar el cáncer; la utilización de términos y discursos propios de las llamadas medicinas alternativas, holísticas, de rasgo internacional e intercultural...).

h)       De culturas y tradiciones terapéuticas asiáticas (plantas, minerales, feng shui).

El recinto del mercado de Sonora es un lugar de aspecto envejecido, descuidado y poco limpio; muy concurrido. Lo llenan puestos pequeños y medianos en un espacio semiabierto con calles estrechas, luz filtrada, penumbra y olor especial (a productos vegetales, a especias, a humanidad). Los puestos están próximos unos de otros, a veces pegados. Muestran abundante material y productos (vegetales verdes y secos, en ramilletes o apilados junto a diversos otros objetos; mostradores y estantes con sacos, productos y elementos que también cuelgan del techo o se salen del puesto). Algunos tienen trastienda o cámara cerrada para recibir clientes. Los profesionales y quienes atienden los puestos son hombres y mujeres de todas las edades.

En un pasquín de un puesto se lee que la salud es responsabilidad de cada cual ya que nuestras dolencias y molestias son causadas por los excesos de los años. Sigue diciendo que la misión de cada uno es sentirse mejor, sin fatiga ni neuralgias o depresión.

En diversas ocasiones hablé con personas que regentaban los puestos y lugares de consulta. Entablar conversación con ellos resulta difícil. Los puestos están muy juntos y te miran con recelo. No es habitual ver a alguien cuyo aspecto delata que no es local, preguntando e indagando sobre hierbas, plantas y productos tradicionales para curar.

En el mercado central de Oaxaca y en otros mercados de la capital sureña y de los alrededores paseé muchas veces sin acompañantes, percibiendo directamente el entorno especial de la vieja Mesoamérica. A Sonora nunca fui solo. Gracias a la ayuda de personas como Arturo, Josefina y Rogelio conseguí información interesante sobre remedios y formas de curar locales. Hubo que mostrarse muchas veces interesado en adquirir productos o en recibir consejo para entablar conversación. A un vendedor le preguntamos qué era necesario para mantener la salud en buenas condiciones. Nos respondió que con limpias de vez en cuando. Nos dijo que frecuentemente se ensucia el ser y se adhieren a la persona elementos que causan enfermedad. Para limpiar se utilizan ramos de pirul, clavel blanco, clavel rojo y sávila. Se pasa el ramo alrededor del cliente en un ritual del que no nos dio precisiones. Luego el ramo se quema o elimina. Una sola vez por persona, un solo ramo. Las plantas absorben las impurezas permitiendo la circulación energética y el reequilibrio. No todas las plantas sirven a esos propósitos. Te dicen que la tradición señala las que valen para limpiar y las que no. En otro puesto preguntamos para qué servía la serpiente seca y el zorrillo seco. Nos dijeron que para ayudar en casos de cáncer. En el mercado tradicional de Xochimilco, con Rogelio, nos dirigimos a una curandera que nos explicó las posibilidades terapéuticas de la víbora. La serpiente está dotada de características curativas y componentes energéticos aptos para reequilibrar la salud.

La serpiente, recordemos, forma parte esencial de las culturas y tradiciones mesoamericanas. Se nos dijo que el uso de un remedio u otro, y las maneras de hacerlo, dependen del tipo de problema, o de cáncer (en caso de tumores); y de su localización. En otro puesto nos hablaron del poder curativo de las hierbas unido a la actitud de la persona enferma: es importante que el enfermo esté alegre y procure tener un ánimo positivo. Apreciamos en la gente que buscaba los servicios de los profesionales una mezcla de devoción por imágenes religiosas, seguridad respecto a los medios terapéuticos usados y confianza en los profesionales. Éstos, cuando te acercas (siendo un extraño como era mi caso) a preguntar, sospechan. Son grandes observadores y psicólogos. Rápidamente sacan sus propias conclusiones. No siempre dan respuestas claras. Reconocen quien va porque lo necesita y quien es un curioso. Ante la gente local que les consulta, se crecen. Muestran con orgullo su nivel (el de conocedores). Ello da confianza a quienes acuden en busca de solución para sus problemas. Quienes les consultan se sienten protegidos, sea o no sea un profesional serio el que les atiende.

En la cultura tradicional de salud, tanto indígena como mixta, se tiene muy en cuenta la actitud. La disposición de la persona frente a los problemas, la forma de vivir, la manera de ver las desgracias, el empuje, las ganas de estar con otros y de disfrutar, son vitales para mover a la persona hacia la curación; o para arrastrarla a la enfermedad y la desgracia si existen factores que están incidiendo negativamente en su cuerpo y/o en su mente. Los terapeutas tradicionales de las ciudades trabajan con medios nuevos. Algunos observan y ven los problemas de sus pacientes-clientes imitando la forma de hacer, la forma de hablar, las maneras, de los médicos alópatas, en un intento de ganar prestigio y situarse en un plano de proximidad. Los hay que prefieren mostrar sus raíces indígenas, porque también eso atrae a la gente. Así, en calles, plazas, mercados y zonas de aglomeración, se pueden observar chamanes improvisados con su colección de amuletos. También, mujeres indígenas sentadas tratando de averiguar el mal de su cliente o aconsejándole los remedios y rituales precisos para su problema. Es en los mercados y en lugares de reunión de mucha gente donde más terapeutas tradicionales mixtos se encuentran, vendiendo sus hierbas, voceando sus remedios, aconsejando sobre el mal de ojo, sobre el susto y sobre males más relacionados con las culturas originarias, pero asumidos también por la población de las ciudades.

En su aspecto general, el mercado de Sonora es un puzzle de gentes variopintas cuyo conjunto resulta cerrado y difícil de penetrar al curioso y al observador ajeno. Sólo quien busca remedio es aceptado, y los especialistas conocen bien de qué va cada cual. El interés por su medicina te abre la puerta ya que indirectamente toca el tema de dedicación de los profesionales de allí, aunque por poco tiempo si no adquieres nada o no derivas la conversación a la búsqueda de consejo en el que ellos se ven protagonistas (en su medio y en su espacio).

La experiencia que se tiene en dicho medio es extraña, mezcla de miedo, tensión, incertidumbre; todo ello en un espacio de tinieblas, de miradas recelosas y en ocasiones de peligro por la aproximación de personas que no sabes qué van a hacer. Según Arturo, en Sonora no hay seguridad. En las aglomeraciones siempre se da cita la delincuencia organizada. Ellos te ven, pero tú a ellos no. Para ti, son caras anónimas entre la multitud, pero para ellos, tú no.

En Sonora, además del riesgo, puedes encontrar desde brebajes para el desamor, para mejorar las condiciones económicas de la casa, para que el coche funcione, hasta consejo, tratamientos de magia, lectura de cartas, vudú, serpientes, gallinas, conejos, codornices, aves exóticas, monos y un largo etcétera.

Sonora es un espacio de convivencia vivo y animado, un gran centro de salud ambulatorio de la terapéutica popular de tradición mixta posconquista; diferente de la tradición de los pueblos originarios de las montañas y de las áreas rurales mesoamericanas en general. Hay una percepción del espacio (lugar y personas) no alejada en muchos aspectos a la que se tiene en mercados asiáticos.

En Sonora no vi chamanes, pero sí adivinadores. No observé indumentarias tradicionales en los sanadores, pero sí trance y otros modos que nos recuerdan a los viejos procedimientos y técnicas de los chamanes mixes, mixtecos, chatinos o mazatecos de las sierras de Oaxaca. Olores, ojos rasgados, sombras, cánticos, movimiento de gentes se parecen en Sonora a los que componen la escena de la vida en otros mercados mesoamericanos como los de Xochimilco o Tenango. En este último, acompañado por Rogelio pude observar la práctica de oficios relacionados con la alimentación y con el cuidado y mantenimiento de la salud. Al lado de puestos en la calle, curanderos y vendedores de hierbas y otros remedios realizan actividades como se hacía en época prehispánica. Curan de males del cuerpo y de males que no tienen una clara referencia natural o física. Curan con la palabra, con la rica herbolaria, con remedios rituales, con consejos alimenticios y de estilo de vida. En las áreas no puramente indígenas de Mesoamérica, existe una oferta tan rica y variada en el terreno de la salud tradicional como puede existir en los núcleos rurales indígenas. En México D.F., con la particularidad de la superposición, mezcla, interferencia, coexistencia de la cultura cristiana occidental y de la lengua castellana con un gran número de culturas originarias."

(Un agradecimiento especial a nuestros informantes y a quienes nos ayudaron a movernos por  los intrincados espacios humanos-culturales mexicanos).

Bibliografía del capítulo:

 -CARRASCO, P.; CÉSPEDES, G. 1985. Historia de América Latina, 1. América indígena. La conquista. Alianza. Madrid.

 -JODOROWSKY, A. 2004. Psicomagia. Siruela. Madrid

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[1] Término que hace referencia a gente que charla, que habla.

LOS PULSOS CHINOS.

Por: Alfonso J. Aparicio Mena.


Introducción.

El presente texto corresponde a un capítulo de mi libro: El diagnóstico tradicional chino desde la antropología médica. Bubok Publishing. 2009. Se puede adquirir o consultar sobre él en: http://www.bubok.es/libros/14770/EL-DIAGNOSTICO-TRADICIONAL-CHINO-DESDE-LA-ANTROPOLOGIA-MEDICABreve-estudio-del-pulso-y-la-lengua. Aparece también en nuestra página de publicaciones del blog. 

Es evidente que dicho capítulo es un eslabón más entre todos los que forman la cadena de capítulos del libro por lo que sería recomendable leer el libro entero para captar todo su sentido. En las líneas que siguen hablamos de los pulsos chinos como modos de obtención de información necesaria en el procedimiento general y estándar de aproximación comprensiva a los problemas de salud desde la MTC. ¿Cuál es la novedad que mostramos? Lo que representa el hilo conductor de toda la obra: el uso de la antropología para presentar y acercar la MTC al público occidental (principalmente, público técnico) y en especial ciertos procedimientos (el pulso y la lengua) a la vez antiguos y actuales en la práctica de ese sistema terapéutico. Hace la antropología, pues, el papel de "puente cultural" (en este caso dentro del ámbito de la atención en bienestar y salud) entre sociedades tan diferentes como la Occidental (matriz) y las asiáticas; más concretamente la china (o chinas).

(Queda prohibida su reproducción sin permiso expreso del autor).


Los pulsos chinos.

Existen numerosas y diferentes fuentes a las que podemos acudir para estudiar el significado y el uso de la pulsología china (fuentes en lengua china y fuentes en otras lenguas). Mi explicación sigue la línea académica oficial-convencional de la enseñanza de la medicina china en la actualidad. Se presenta aquí de forma muy resumida. Sin embargo, el hecho de exponerlo en una lengua diferente a la china implica que hablemos de una medicina intercultural.

La MTC es una medicina sociobiopsicoecocultural, como la mayoría de las medicinas tradicionales del planeta (Aparicio, 2007). Esto quiere decir que entiende al ser humano desde un modelo complejo, no desde el modelo biologista propio y característico de la medicina convencional occidental. Los males en MTC son vistos como situaciones de desequilibrio (desarmonías, así llamadas por T. J. Kaptchuck, 1995) que atañen a la persona al completo, aunque en apariencia se manifiesten más en una parte. Los problemas de salud no son entendidos ni transmitidos como hechos aislados con una causa específica, mostrándose de forma unidireccional, sino como vivencias en las que intervienen las expresiones de alteración relacionadas con otros hechos simultáneos en la persona y fuera de ella. Para entendernos, diríamos que cuando lanzamos una piedra a un estanque, el choque produce ondas que, aunque atenuadas, llegan a todos los puntos de la superficie, hasta tocar la orilla. De igual forma, un mal no afecta sólo a la parte o función del cuerpo implicadas, o más implicadas, sino que, de manera atenuada, también llega al resto del cuerpo y, a través de la vivencia, a toda la persona. La MTC es creativa en el trabajo de aproximación comprensiva y en el de curar (modo de atender y camino de ayuda y atención). Esto quiere decir que las soluciones a los problemas pueden componerse como puzzles diferentes teniendo en cuenta el acercamiento comprensivo y la elección terapéutica de cada profesional. Ejemplo: ante un problema de lo que llamamos estreñimiento, bien diferenciado y ubicado (hay varias clases de estreñimiento según la MTC que hay que entender y singularizar en cada persona), distintos profesionales podrán optar por propuestas y soluciones terapéuticas diferentes, basados cada uno en su ruta de aproximación comprensiva a la alteración. Se podrá hacer una propuesta según el diagnóstico Zang-fu (órganos y vísceras entendidos: a) como imágenes discursivas que atañen a estructuras y funciones del cuerpo, y b) como expresiones simbólicas que tienen que ver con la integridad y complejidad de la persona humana en relación con su entorno social, natural y cultural). Se podrá hacer otra propuesta según el diagnóstico meridiano (visión de la circulación bioeléctrica –expresión que usamos para entendernos- a su paso por la piel y por el interior). Y se podrán hacer propuestas desde otras perspectivas, incluso mixtas.

Los pulsos chinos nos proporcionan informaciones que obtenemos tocando tres puntos próximos a la muñeca sobre la arteria radial (pulsos radiales) y otros puntos del cuerpo (pulsos distales). Pese a que la percepción es sensorial, la interpretación es cuantitativa-cualitativa.

Aquí nos ocuparemos de explicar sucintamente los radiales.


Para Eric Marié la formación de los pulsos depende de varios parámetros, principalmente: la actividad funcional de los Órganos y de las Entrañas, que imprime a los pulsos características identificables; la Energía fundamental (Zong Qi) que controla el impulso y la regularidad del ritmo cardiaco; la Energía del Estómago (Wei Qi) que representa la parte constitutiva más importante, porque el Estómago es la fuente de alimentación para el conjunto de los Órganos, Entrañas y tejidos del cuerpo; el Qi y la Sangre, porque los pulsos se forman mediante el encuentro de dos fuerzas complementarias: el Qi y los Vasos (Mai Qi), naturaleza Yang y masa de Sangre, de naturaleza Yin (Marié, 1998: 253).

La terminología china en Pi Jin (fonética china y alfabeto latino) traslada a nuestra mente los modos de pensasmiento y organización del estudio y del análisis de las cosas (y de los problemas de salud) propios de los chinos. Las ideas cobran forma a través de la palabra, de las palabras. La traslación de un idioma a otro no lleva consigo el trasvase de experiencias sino la interpretación de las mismas. En castellano, en portugués, en francés o en inglés hablamos de la medicina china que nosotros entendemos y que comunicamos en nuestras lenguas. Las palabras originarias que mantenemos en la comunicación médica fuera de China son claves lingüísticas con las que nos referimos a determinadas representaciones discursivas sobre salud y enfermedad, o sobre aspectos específicos de ambas. Del simbolismo originario de las expresiones gráficas chinas pasamos a una interpretación que nosotros hacemos adaptada y acomodada a nuestras realidades sociobiopsicoecoculturales respectivas. Según todo esto, entenderíamos los pulsos chinos como la expresión de la dinámica compleja del individuo en puntos determinados de su cuerpo. Esa dinámica tendría que ver con la circulación de la sangre, con lo que los chinos llaman Qi (que aquí interpretaríamos como energía vital ligada a la sangre) y con la actividad de los órganos internos; pero advirtiendo que nuestros órganos y nuestra sangre física (lo que significan en nuestras lenguas y culturas) son, además, en el pensamiento tradicional chino: órganos y sangre simbólicos (dotados de más asociaciones conceptuales que las que define la biología y la ciencia occidental).

Palpando obtenemos información sobre la naturaleza y la localización de las enfermedades. Pero no olvidemos que no hablamos de enfermedades desde la óptica biologista sino desde la visión amplia, compleja e interrelacionada del ser humano (enfermedad como desequilibrio y como vivencia, no únicamente como expresión aislada de un problema concreto con una causa diferenciada). Como los pulsos son una expresión del dinamismo vital, se producen variaciones de matiz constantemente. El profesional y estudioso, deben conocer estándares  generales que permitan determinar las características del problema que tenemos delante, ubicándolo en “espacios de alteración” que irán perfilándose y definiéndose con otros procedimientos del examen clínico (por ejemplo: la observación de la lengua).

En cada muñeca se palpa sobre tres emplazamientos a lo largo de la arteria radial. Estos lugares se denominan: cun, guan, chi (que se han traducido por: pulgar, barrera y pie).  Delante de la apófisis estiloide del radio tenemos el cun; detrás, el guan; e inmediatamente después del guan (hacia el codo), está el chi. La obra didáctica: “Fundamentos de Acupuntura y Moxibustión de China” (1997: 50), publicada por el Centro de Ediciones en Lenguas Extranjeras de Beijing señala:

Las tres regiones, cun, guan y chi de la mano izquierda reflejan respectivamente la condición del corazón, hígado y riñón y las de la mano derecha, la condición del pulmón, bazo y riñón.

Como ya hemos dicho, y usando la antropología como puente de acercamiento entre culturas, cuando se habla de órganos, o cuando se hace referencia expresa a alguno de ellos, en MTC no sólo nos estamos refiriendo a la estructura orgánica que se nombra (es decir, a sus características físicas, constructivas y de funcionamiento) sino también a rasgos simbólicos que la acompañan y a aspectos estructurales y funcionales más amplios e interrelacionados que, según la comprensión del cuerpo y de la persona en MTC se relacionan directamente con el órgano mencionado. En los pulsos, pues, detectamos aspectos cuantitativos relacionados con el bienestar y los desequilibrios, perceptibles a través del tacto; y aspectos cualitativos (calidades) que se organizan alrededor de la expresión Inn/Iang (Yin/Yang) como procedimiento dialéctico de ordenamiento y clasificación (Aparicio, 2004). Así, cuando hablamos, por ejemplo, de pulmón nos estamos refiriendo a hechos biológicos  amplios relacionados con ese órgano y/o con sus funciones. Pero además, con otras partes del cuerpo y otros hechos de la persona al completo que tienen relación directa/indirecta con la estructura mencionada y sus funciones. A ello hay que sumarle las características y rasgos simbólicos asociados a dicho sistema y definidos en la tradición médica china.

Las condiciones ideales para la toma de pulsos chinos, según el libro: “Fundamentos de Acupuntura y Moxibustión de China” (1997), son las siguientes: la persona, cómodamente sentada, extiende el brazo y lo apoya sobre una almohadilla con la palma de la mano hacia arriba. El médico localiza el pulso guan con la yema del dedo medio. Los pulsos cun y chi se localizan respectivamente de forma natural con los dedos índice y anular. La técnica consiste en presionar ligeramente hasta percibir el latido o salto. A la presión inicial suave sigue una presión media y otra profunda (relativa). Los dedos del profesional entrenado suben y bajan hasta localizar la onda de latido que se percibe de forma unitaria. No obstante, también se puede hablar de cada pulso individualmente. Como en MTC cada órgano, Zang (en realidad, sistema complejo) está asociado a una víscera, Fu, podemos precisar más los pulsos diciendo que la percepción superficial corresponde a los Zang (pulmón, bazo, riñón, corazón, hígado, riñón) y la profunda a los Fu (intestino grueso –asociado al pulmón-, estómago, asociado a bazo-, vejiga –asociada a riñón-, intestino delgado –asociado a corazón-, vesícula biliar –asociada a hígado- y San Jiao –asociado a pericardio o a riñón según escuelas-). El momento ideal para tomar los pulsos es la mañana, al despertar. Pero, como eso no siempre es posible, es mejor tomarlos cuando no se haya hecho un esfuerzo físico, no se haya fumado, no se haya bebido, no se haya tenido una relación sexual, no se haya transpirado, no se haya comido, no se haya experimentado una emoción fuerte, no se haya tenido una discusión, no se haya tomado algún medicamento importante o no se hayan ingerido sustancias estimulantes o alteradoras de equilibrio y la racionalidad. La palpación de los pulsos debe durar entre medio y un minuto en cada muñeca.

Para valorar la variabilidad de los pulsos hay que tener una referencia de normalidad estándar que se ajustará después a la persona que tenemos delante. La normalidad de una persona no tiene que coincidir exactamente con la normalidad de otra; si bien ambas deben encontrarse dentro de la franja relativa de la normalidad estándar. Por regla general, una persona sana tiene 4-5 pulsaciones por ciclo respiratorio completo. Hemos de tener en cuenta la edad, la constitución y la dedicación y estilo de vida de las personas que tenemos delante para entender mejor sus pulsos. En cuanto a la frecuencia, por ejemplo, el pulso de un bebé es mucho más rápido que el de un adulto. El pulso de un niño de 6 años es más rápido (que el de un adulto). El pulso de alguien cuyos padres lo tienen rápido, tenderá a ser rápido. El pulso de un deportista suele ser más lento que el del común de la gente. Las mujeres suelen tener el pulso más rápido que los hombres, etc. Si nos fijamos en la regularidad, el pulso normal estándar no debe tener interrupciones ni alteraciones o disminuciones de ritmo. Debe ser un pulso tranquilo. En unas 50 pulsaciones no debe haber pausas.

En MTC, los pulsos radiales deber percibirse como una onda que llega a los tres dedos del profesional. Sin embargo, la repartición justa no significa la misma percepción de golpe en todos los sitios. El punto chi de ambas muñecas suele ser menos perceptible que el resto en superficie. Los pulsos de la mano izquierda generalmente son más fuertes que los de la mano derecha. El pulso varía dependiendo de las estaciones y de la hora del día (clima y cronobiología). A nivel de emplazamientos específicos, el pulso de cada órgano o víscera tendrá las características particulares del matiz del pulso general correspondiente a cada estación; tengamos en cuenta que en MTC la relación e interacción con el medio climático es muy valorada, entendiendo que el ambiente afecta de forma diferente según el momento del año. Además, cada órgano-víscera tiene una relación propia con las distintas estaciones del año. Así, por ejemplo, pulmón depende más de otoño; corazón, de verano; riñón, de invierno, etc. Hay otras características de influencia a tener en cuenta cuya complejidad hace que no las expongamos aquí.

Los problemas y alteraciones del bienestar varían la normalidad de cada cual pudiendo modificar la frecuencia, la dimensión, la forma, el ritmo, la posición, la intensidad de sus pulsos, llegándose a ver hasta 28 pulsos patológicos. Los pulsos anormales más frecuentes, o más frecuentemente detectados, son: superficial (pequeña percepción al tocar, que desaparece al presionar; propio de procesos de desgaste, enfermedades crónicas, debilidad y cansancio…); profundo (se percibe presionando fuerte. Es propio de problemas internos); lento (frecuencia inferior a 4 golpes por respiración completa; típico de síndromes y alteraciones en terreno de deficiencia, debilidad, agotamiento, frío); rápido (al contrario que el anterior: más de 4-5 golpes por respiración completa. Síndromes y problemas de exceso, calor, plenitud, agitación…); resbaladizo  o deslizante (se aprecia un pulso como de pequeños granos de guisante. Suele coincidir con síndromes de acumulación y bloqueo: líquidos, flemas, embarazo…); tenso o cuerda (como si se apreciase una cuerda que tira. Propio de males de deficiencia de Inn e hiperactividad de Iang de hígado; es decir: pérdida de líquidos o masa acompañada de calor metabólico); pleno o fuerte (puede ser normal en determinados momentos de la vida y de la juventud; puede ser anormal en alteraciones de tipo exceso, calor hiperactividad, hipermetabolismo, gran dinamismo biológico por alteraciones…Es fuerte en superficie y en profundidad, demasiado vital); débil (sin fuerza, poco perceptible en superficie y perdido al presionar, propio de síndromes de deficiencia); filiforme (pulso como un hilo, generalmente poco perceptible, pero puede percibirse más cuando hay infecciones y pérdida de líquidos); corto (rápido con pausas irregulares; síndromes de hiperactividad de calor y retención de alimentos); intermitente (con pausas irregulares; síndromes con pérdida de energía, sangre…).

Los pulsos pueden ir asociados en superficie y/o en profundidad. De esta manera, podemos detectar un pulso filiforme y rápido en superficie y diferente en profundidad, o un pulso resbaladizo y lento en profundidad y diferente en superficie; etc. En todo caso, no olvidaremos las características individuales de la persona que tenemos delante, el momento del día, la época del año y otros factores y elementos internos y externos de ella que condicionen la expresión de su pulso. Tampoco hemos de olvidar que los pulsos son una aportación de información que hay que incluir dentro de una percepción global e interrelacionada de la persona enferma. Será el todo, la información completa, analizada y estudiada, la que nos proporcionará la aproximación mayor al estado de alteración sufrido, observado y narrado.

Todos los pulsos se pueden clasificar en: pulsos Inn y pulsos Iang. Este procedimiento nos orienta y guía en el camino a seguir en la aproximación comprensiva del problema. Antropológicamente hablando, entendemos pulsos Inn los pulsos poco perceptibles, lentos, débiles, perdidos, poco manifestados; y pulsos Iang, los fuertes, acentuados, sostenidos, intensos, inquietos, rápidos. El profesional experimentado diferenciará individualmente (cada pulso) si es necesario; y precisará si la alteración está en órganos (Zang) o vísceras (Fu), sin olvidar que ningún desequilibrio es un hecho aislado en la persona; es decir, que todo tiene que ver con las interacciones y con la dinámica y gestión de las experiencias que ella haga.

Los pulsos se complementan muy bien con la información que proporciona la lengua, ayudando a precisar y concretar el síndrome o alteración troncal; así como el desequilibrio específico llegado el caso.

Bibliografía del capítulo


-Aparicio, A. 
2007-I. Cultura tradicional de salud en Mesoamérica. Del chamanismo arcaico a la etnomedicina. Tesis doctoral. Universidad de Salamanca.

2007-II. Etnomedicina en Mesoamérica Central. Monografias.com.Salud general.

-Fundamentos de acupuntura y moxibustión de China. 1997. Ediciones en lenguas extranjeras. Beijing.

-Kaptchuck, T. 1995. Medicina China, una trama sin tejedor. Ed. La liebre de marzo. Barcelona.

-Marié, E. 1998. Compendio de medicina china. Edaf. Madrid.

ECOTERAPIA. LA VIVENCIA DEL RÍO (Guadiana, Alcoutim & Sanlúcar de G.).

¿Qué entendemos por ecoterapia?
En principio podemos responder de manera convencional diciendo que se trata de la "curación por el medio". Pero esa definición nos sirve sólo de guía y orientación iniciales. Si queremos precisión, tenemos que conocer el ámbito de comunicación en el que se utiliza y maneja. Dependiendo del entorno comunicativo en el que nos movamos.así tendrá un matiz significativo u otro. Y en todo caso, la traslación significativa de unas culturas a otras pasa siempre por el fenómeno de la interpretación. Desde el biologismo hablaríamos de las acciones beneficiosas del medio circundante sobre el cuerpo y la mente, pudiendo incluso bloquear y revertir procesos de alteración específicos en ambos. Desde un punto de vista más cultural y simbólico (si hablamos de sociedades tradicionales, por ejemplo) el medio puede entenderse como entorno material, entorno "espiritual", mezcla de ambos, etc.; y la "curación" como un hecho de reequilibrio en todos los planos de comprensión del ser humano en esa sociedad: material, mental, espiritual-simbólico, etc. Así, lo que significaría ecoterapia o parecido en un grupo originario mesoamericano, por ejemplo, vendría a ser la consecuencia (favorable) de una dinámica de interacción de la persona individual con su medio natural, social y cultural-simbólico concretos; es decir: lo que en ese grupo entienden por reconducción al bienestar.
Desde la antropología médica o de la salud valoramos todas las definiciones que los miembros de las culturas nos dan. Pensamos que esas explicaciones son válidas para quienes las fabrican, sirviendo incluso a quienes las adoptan.
Si por salud-enfermedad entendemos desde una óptica antropológica estados-hechos de experiencia comunicables (Aparicio, 2009); entonces tenemos necesariamente que dirigir nuestra atención a las interacciones con el mundo físico-biológico, social-comunitario y cultural.
Sensorialidad unida a dinámica mental forman una "máquina" que, a partir de la relación física con el entorno (percepción de información primaria por los sentidos), más el añadido del mundo de imágenes mentales y comunicativas de cada cual, fabrica el "producto" de la experiencia consciente. Las esperiencias, por lo tanto, son individuales no sólo a nivel personal sino también a nivel espacio-temporal (variaciones en distintos momentos de nuestra vida y en distintos lugares). Por ello decimos que son únicas. Sin embargo, se parecen; no sólo en una persona sino en muchas (empezando por las que comparten espacio, tiempo, genes y cultura). Ese es uno de los apoyos en antropología aplicada a la salud a la hora de componer propuestas de solución y ayuda a problemas.
El nacimiento es una experiencia. La vida es una experiencia o suma de experiencias, La muerte es otra experiencia. El bienestar, el malestar, lo que llamamos salud, lo que llamamos enfermedad, también son experiencias; o vivencias si queremos relacionarlo más con la vida. Importantes antropólogos e investigadores como Arthur Kleinmann (1992) o François Laplantine (1992) subrayan la necesidad de escuchar al sufriente. Éste tiene no sólo cosas que decir sobre su mal y dolor. Sus palabras, su relato de experiencia son, o pueden ser, la luz que ilumine el camino del profesional a la hora de fabricar una propuesta de ayuda-solución. Al menos, así estimamos desde una visión y postura antropológicas.
La "enfermedad" como experiencia es el resultado desfavorable de las interacciones de la persona, o de determinadas interacciones, con lo biológico-físico, lo social-comunitario y lo cultural-simbólico. En cualquier problema encontramos en mayor o menor medida esas dimensiones. Si acertamos a precisar el grado de implicación de cada una o la importancia-trascendencia de su relación en la llamada persona enferma, podremos tener una idea desde panorámica hasta más puntual del mal que la aqueja y también de cómo lo vive. En cualquier caso, siempre interpretaremos al verlo y estudiarlo desde fuera, por muy profesionales que seamos y por muy conocedores del método de trabajo indagatorio y "expertos" en fabricar propuestas que seamos. Cuando surge una alteración celular, por ejemplo, que deriva o puede derivar en problemas mayores, la conciencia personal del "enfermo" asistida por informaciones externas (profesionales y/o no) y mediatizada por factores propios (de orden constitucional, nervioso, educativo, emocional, mental y simbólico) fabrica siempre un "doble" comunicativo de él mismo y su circunstancia. Es en esa fabricación, en ese producto creado por uno mismo donde creemos desde la antropología de la salud que puede residir en algunos casos lo que llamamos cura, parte de ella o al menos una ayuda estimable para encaminarse uno mismo hacia la "solución" o mejoría. Por supuesto la ayuda externa también tiene que ver y es importante, sobre todo cuando se integra y forma parte del producto comunicativo (de sí mismo en esa circunstancia) fabricado por el propio sufriente. ¿Cómo explicar este funcionamiento, este mecanismo de acción positiva de naturaleza biocomunicativa? Bruce H. Lipton lo detalla desde su formación y conocimiento de la ciencia biológica y la medicina (convencional) en su obra: "La biología de la creencia". Desde nuestra postura antropológica, resumirendo, diríamos que la dinámica mental (cultural) y nerviosa (soporte corporal) ejercería influencias en primer lugar en el terreno funcional del organismo, capaces incluso de modificar estructuras (dañadas) a través de la constitución bioeléctrica de las mismas.
Por consiguiente, los elementos, categorías culturales-simbóllicas, emociones, etc., que se introduzcan en los procesos de obtención de experiencias, además de la atención sensorial correspondiente, no sólo pueden jugar, juegan, papel importante en los resultados.
Para un número importante de antropólogos estudiando la salud y/o trabajando en ella, así como para expertos de otras ciencias ( de la salud y no de la salud) y personas de a pie a quienes hemos preguntado, la suma de experiencias gratificantes es el mayor y mejor refuerzo del Sistema Defensivo.
En una propuesta antropológica de ayuda al bienestar es necesario diseñar elementos que colaboren a la modificación de las experiencias. En la planificación del proceso interactivo (social, físico, cultural) se necesita idear escenarios sensoriales y culturales capaces de corregir, variar, transformar, cambiar vivencias negativas que incluso con el tiempo puedieran convertirse en peligrosas. La vivencia teatral controlada unida a la experiencia festiva normal supone, junto con vivencias emocionales positivas, el mejor cóctel reequilibrador de todo mal, o uno de los mejores (según extraemos de la experiencia de trabajo así como de las informaciones de quienes lo han vivido).
Hay entornos idílicos según nuestra cultura occidental. Uno de ellos es el del río, lugar de surgimiento de culturas y sociedades a lo largo del mundo y de la historia.
El río ideal incluye una serie de componentes culturales y sensoriales que, localizados en un espacio y en un tiempo (época del año) se convierten por sí mismos en un potente imán del interés de las personas.
Sumergirse en ese ambiente previamente valorado por la persona y reforzado por otros agentes externos aporta elementos que modifican la dinámica nerviosa y ayudan a la obtención en una serie de días de experiencias gratificantes sucesivas.
Lo que sigue ya lo hemos explicado.
Como conclusión, un consejo: en la medida en que nos sea posible ( y aquí no hay estándares sino mundos personales ideales), DISFRUTEMOS de todo lo que podamos encontrar bueno en la vida; y si podemos fabricar escenarios gratificantes cuando la vida no nos los proporciona, pues también.


(Texto e imágenes: A.J. Aparicio Mena. Prohibida su reproducción sin permiso del autor).


Bibliografía:
Aparicio, A.J. 2009. Práctica educativa y salud docente. Un estudio desde la antropología médica. Istas. CCOO. Madrid.
Kleinmann, A. 1994. Patiens and Healers in the context of culture. Oxford University Press.
Laplantine, F. 1992. Anthropologie de la maladie. Payot. Paris.
Lipton, B. 2007. La biología de la creencia. Palmyra. Madrid.