INTRODUCCIÓN.
El presente artículo corresponde a un fragmento del capítulo: "Do Xamanismo arcaico à Etnomedicina", de la traducción de mi libro: "Cultura Tradicional de Salud y Etnomedicina en Mesoamérica" a lengua portuguesa: "Medicina Indígena na Mesoamérica". Se puede leer su correspondencia en castellano en el artículo "Del chamanismo arcaico a la etnomedicina" publicado en este blog con anterioridad.
Quisiera dedicárselo expresamente a dos personas que hicieron posible su edición por Massangana-Fund. Joaquim Nabuco (Ministerio de Educación, Brasil): el Profesor Dr. ÁNGEL B. ESPINA BARRIO, Director del antiguo doctorado de Antropología de Iberoamérica, de la Universidad de Salamanca; ahora: Máster Interuniversitario en antropología Iberoamericana (en el que el Profesor Espina es el responsable del título); y el profesor D. MARIO HELIO GÓMES DE LIMA, que fue Coordinador General de Editora Massangana.
De igual manera, también incluyo en la dedicatoria a D. LUIZ NILTON CORRÊA por el gran esfuerzo de traducción.
Con mi agradecimiento a todos ellos.
(Dibujo de Álvar Aparicio Tejido)
Texto portugués:
Vários autores examinam e analisam o xamanismo norasiático: Mircea Eliade (2001), a partir de recopilações e observações de investigadores russos e outros; Antony Tao (2003) fala do xamanismo arcaico chinês: Hamayon (1997) em relação com a cultura siberiana; R. Ayala (1999) relacionando-o com o xamanismo tibetano.
Seguindo os investigadores que defendem a importância da influência norasiática no povoamento americano, e sem menosprezar outras influências, acreditamos que a passagem humana por Bering levou consigo a transferência de idéias, ilusões e temores daqueles grupos de caçadores-recoletores e de suas famílias à América, junto com as ferramentas e pertences que transportavam.
Os tunguses (grupos norasiáticos), explicam Tao (2003) e Hamayon (1997), descenderam até o sul atravessando a atual fronteira chinesa-siberiana e se estabeleceram na bacia do Rio Amarelo. Ali se encontraram com a/s cultura/s chinesa/s. Segundo este autor, o xamanismo chinês surgiu da injeção da tradição tugúsica na cultura chinesa. Eliade (2001) assinala também influências inversas. Para Antony Tao (2003), o xamanismo tungúsico significou a primeira instituição dos povos caçadores-recoletores da taiga siberiana.
Dois personagens surgiram nos grupos, por seus papeis: o chefe, cuja missão era recordar a tradição, a importância dos fundadores e o mito para manter a frágil coesão do grupo; e o xamã, encarregado de assegurar as relações entre as duas realidades do mundo chamado por Tao cosmobiológico (Tao, 2003:7); quer dizer, entre o natural e o sobrenatural. A mesma palavra xamã é de origem tungúsico. Segundo este autor, durante o paleolítico, as necessidades alimentícias das populações nômades condicionaram a especialização de intermediário do xamã quem, depois de entrar em transe penetrava no mundo dos espíritos dos animais com o objetivo de negociar sobre a caça (Tao, 2003). A caça foi à bússola que marcou a direção destas populações seguindo sempre os animais que lhes davam de comer, as fontes de proteínas que asseguravam sua vida e a continuação de seus clans. É a opinião de Bermudez de castro (2004), Martínez del Rio (1997) e da maioria dos investigadores atuais.
A caça deu sempre trabalho aos xamãs quem, através do acordo com os guardiões dos animais, assinalavam aos caçadores os lugares para realizar as capturas, e quantas peças deviam caçar (Tao, 2003). Segundo Clottes e Lewis-Williams (2001), a caça, intimamente ligada ao xamanismo, é um dos temas principais nas pinturas rupestres paleolíticas. Em troca da “ajuda” a vinda de outros planos, o mundo sobrenatural cobrava sua parte, geralmente com a morte de algum membro do grupo humano (Tao, 2003).
Outra das funções do xamã, segundo M. Eliade (2001) é a de “psicopompo”; quer dizer, acompanhante da alma; e a de médico tratando diretamente problemas físicos com ajuda de plantas, minerais, gorduras, barros, etc, viajando ao mundo sobrenatural ao resgate da alma do doente. Atualmente ainda sobrevivem estes elementos do oficio de xamã, ou alguns deles, entre xamãs de culturas tradicionais ameríndias. E se pode ver na cultura popular de saúde na chinesa e na Coréia, segundo Kwang-Il Kim Shin (informante coreano), assim como entre os mapuches chilenos (Patrício Arredondo[1]) e, é algo já muito empobrecido nas culturas siberianas (Anna Reid, 2003). Alguns (não já os referidos à caça) os observei na cultura xamânica chatina durante minhas instâncias em Oaxaca.
Falando de espíritos de animais, em certos curandeira, tenho observado a realização de trabalhos especiais destinados ao distanciamento de abelhas, cupins, baratas e outros insetos (pragas) de suas casas ou regiões de habitat humano. Segundo a curandeira S., quando um enxame de abelhas ou uma colônia de cupins se instalam em um lugar concreto e não se move, se procede a contatar com sua “Deva” (espírito coletivo deste grupo de insetos, protetor e condutor do mesmo) para tentar um acordo para que se desloquem a outra parte.
Nas etnias tradicionais, de outros espíritos e entidades não materiais do catálogo cultural do grupo, dependia a cura de um doente ou que um processo social-grupal chegue a bom fim (equilíbrio e coesão). O xamã mediava e buscava a este espírito, prévio acordo e pagamento por seus serviços. Carlos Junquera (1999) em seu estudo do xamanismo harakmbet (Amazônia peruana) dedica especial interesse ao tema da caça. Segundo o autor, tais xamãs amazônicos encarregam tarefas especiais relacionadas com a caça a seus ajudantes do mundo sobrenatural.
Esta relação, ainda hoje, é uma espécie de transação pela que se estipula o preço de um serviço. Se os espíritos proporcionam caça. Deve haver um pagamento da mesma. Entre mixes, zapotecos e chatinos isto é levado muito em conta.
Segundo o investigador franco-chines Antony Tao, o xamanismo tungúsico transplantou-se na cultura chinesa, desenvolvendo-se como na Sibéria durante o paleolítico; porém deu um giro com a chegada do neolítico (até uns 10.000 anos). As mudanças estruturais necessárias para passar de uma sociedade de caçadores – recoletores, a outra de cultivadores e criadores de gado também afetaram ao xamanismo (Tao, 2003).
Guerrero (1999), Martinez (1997) e outros autores opinam que, após a instalações dos povos do norte da Ásia na América, começaram as mudanças nos grupos, derivados da necessidade de acomodar-se em novos espaços a medida que iam avançando. As variações nas fontes de alimentos e nos próprios costumes alimentares dos emigrantes provocaram conseqüências no terreno da saúde. O posterior desenvolvimento da agricultura e a criação de gado modificarão os hábitos das pessoas para conseguir alimento. Os processos da diferenciação afetaram a cultura, evidentemente. Porém, pelo que chegou aos nossos dias, considero que algo da “essência cultural” daqueles grupos passou aos atuais. Assim, certos aspectos da tradição observável hoje nos grupos originários mesoamericanos e nos outros do continente, como os mapuche por exemplo, bem pode ter origem de épocas cuja antiguidade não podemos precisar.
Entre os mixes e zapotecos mesoamericanos, se pede ainda permissão ao rio para tomar ou desviar água; à árvore para usar sua lenha, à Mãe Terra para que abundem as colheitas, para obter um bem ou para realizar uma cura; aos espíritos dos animais para obter sua carne. O mesmo se dá em outras culturas da montanha de Oaxaca.
Os mapuches sul-americanos introduzem categorias culturais (espíritos) na percepção dos espaços. Esse conteúdo se adquire da fonte oral da tradição. Na Coréia, assinala Kwang-Il Kim Shin (informante), se realizam rituais e ações simples de pedidos e oferendas à natureza (à árvore sagrada da comunidade em regiões rurais, ao rio, ao lago, ao monte). Na Europa pré-cristã, e em outros espaços do planeta, também se desenvolveram culturas em relação direta com a natureza, com seus elementos e com suas forças (tanto às perceptíveis sensorialmente: fenômenos meteorológicos e outros, como as não sensoriais, definidas pelas crenças e as tradições).
No estudo de Roxana Camacho e Cándido Guzmán (1997) sobre as abordagens teóricas do simbolismo na medicina tradicional mexicana, se expõe que entre os mixtecas tudo o que há ao redor do ser humano está animado. Se realizam oferendas à natureza, aos mortos, às pessoas, à terra.
Anna Reid escreve: “Os indígenas siberianos achavam que tudo a seu ao redor estava animado, possuindo personalidade e uma força viva” (Reid, 2003: 21). No filme de Akira Kurosawa, o caçador, Derzu Usala, um golde da taiga, chama tudo de gente, considerando que as árvores, os animais, o fogo e inclusive os objetos inertes possuem espírito (Kurosawa, 1975).
Não conhecemos o modo de pensar sobre saúde dos criadores das primeiras culturas mesoamericanas das quais temos vestígios arqueológicos, mas o que é seguro é que o pensamento atual dos grupos originários não se forjou num passado recente. Contém elementos e referências enraizados em um passado do qual no entanto, pouco podemos dizer em nível de idéias, visões e significados simbólicos. Para Jacqueline Larralde, as sociedades do “Formativo Médio” deve haver estado fortemente matizadas por elementos mágicos, manuseadas pelos xamãs ou feiticeiros que tiveram dons de adivinhação e habilidade especial para poder detectar as doenças (Larralde, 1986).
Para Antony Tao, com o neolítico, o xamanismo arcaico na China se cindiu. Por uma parte seguiu desenvolvendo-se como o originário siberiano, dedicando-se principalmente à medicina; por outra, as mudanças sociais, econômicas, políticas e culturais obrigaram à especialização adivinhatória do profissional (Tao, 2003). Ambos os ramos, segundo o autor, coexistiram. Poderíamos dizer que esses foram os inícios da terapêutica tradicional chinesa (tal como hoje se vê), e da cultura tradicional de saúde nesse espaço.
O processo na América pôde ser parecido, ficando mais elementos do precedente do xamanismo dispersos a nível social. As medicinas tradicionais indígenas mesoamericanas, as dos povos do Norte da América ou a mapuche, da América do Sul, por exemplo, se parecem em muitas coisas às tradicionais chinesa e a coreana. Mesmo que se adotem formas terapêuticas diferentes em uns e outros espaços, alguns dos modos e procedimentos para atender o paciente e certas doenças, são muito parecidos, ou similares. Por exemplo, na medicina tradicional chinesa se estuda a anatomia acupuntural, isto é, a localização no corpo de pontos biológicos ativos susceptíveis de ser estimulados ou manipulados através dos dedos (digitopuntura), de agulhas filiformes (acupuntura), ou por meio da projeção térmica da moxa[2], Artemisa vulgaris, em ingnição (moxibustión).
Medicinas indígenas mexicanas também contemplam pontos biológicos ativos, sobretudo nas costas e ombros, susceptíveis de ser manipulados e estimulados conforme um plano terapêutico, além de usar a termoterapia. Na opinião do Dr. Ignacio Bernal Torres (informante), não só há semelhanças entre os sistemas terapêuticos tradicionais chineses e mexicanos, mas também no modo de pensar a respeito da saúde e da doença. Se poderia explicar pela sobrevivência de elementos provenientes de um substrato cultural comum arcaico. Como também pelo fato de seguir as tradições em ambos os âmbitos, dando respostas semelhantes a problemas fundamentais como são os da doença. Se poderia explicar por influências através de contatos históricos (do qual não se tem absoluta constância, não há restos). Pode ser pura coincidência. Não sabemos.
O TRAÇO COMUNITÁRIO DO XAMANISMO.
As culturas tradicionais de saúde se forjam a partir da tendência natural dos grupos de protegerem-se, tanto do que se vê como do que não se vê. As tradições terapêuticas se emolduram na cosmovisão dos povos. O xamanismo teve e tem grande implicação com a saúde (cultura harakmbet, Amazônia peruana – Junquera, 1999; Ochoa, 2003-). Nos grupos mesoamericanos que estudei (mixes, zapotecos, chatinos, mestiços), é o médico tradicional o que ocupa hoje o espaço social que antes ocupava o xamã, diminuindo o número destes, ou convertendo-se em curandeiros interculturais com manifestações e práticas misturadas[3].
As tradições terapêuticas além de fazerem parte do patrimônio cultural dos grupos originários e mestiços, também são suas formas de curar. No passado, o xamã atuou para aglutinar grupo, para proporcionar-lhe elementos, modos e procedimentos de sobrevivência. Mircea Eliade (2001) tem muitas explicações a este respeito. O xamã era também um educador social. Não existia sem o grupo da mesma maneira que o grupo não poderia existir, ou não pôde pelo menos existir em um tempo, sem o catalisador fundamental que era o xamã. O xamanismo teve, e tem, uma importante conotação comunitária (Eliade, 2001). Essa característica se observa nas medicinas tradicionais de diferentes lugares. Na China, segundo Antony Tao (2003), o ser humano só se realiza quando toma consciência de sua dimensão social. Na Mesoamérica, o valor da dimensão social e comunitária do indivíduo está presente em tradições como o sistema de usos e costumes. Sobre o Ocidente, Antony Tao escreve: “As sociedades devem permitir ao individuo seu desenvolvimento particular”(Tao 2003: 22).
“O xamã estava ao serviço da comunidade à qual pertencia” (Ayala, 1999: 93). A característica comunitária do xamanismo de antes (conhecido pela bibliografia), é uma característica compartilhada tanto por tradições terapêuticas siberianas e asiáticas como por tradições mesoamericanas e ameríndias em geral. Eliade o amostra na sua obra: “O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase” (Eliade, 2001).
Bibliografia do artigo:
BERMÚDEZ, J.M.; MÁRQUEZ, B.; MATEOS, A.; MARTINÓN, T.; SARMIENTO, S. 2004. Hijos de un tiempo perdido. La búsqueda de nuestros orígenes. Crítica. Barcelona.
CAMACHO, R; GUZMÁN, C. 1997. Los abordajes teóricos del simbolismo en la medicina tradicional mexicana,- Estudios sociales, técnicos y científicos. Hemeroteca virtual ANUIES. Disponible en: www.hemerodigital.unam.mx.ANUIES. Acceso em 1997.
CLOTTES, J.; LEWIS-WILLIAMS, D. 2001. Los chamanes de la prehistoria. Ariel. Barcelona.
ELIADE, M. 2001.El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica. Madrid.
GUERRERO, F. J. 1997. Antropología II. Quinto sol. México DF.
HAMAYON, N.R. 1997. Taïga, terre des chamans. Imprimérie Nationale. París.
JUNQUERA, C.1999. El chamanismo Harakmbet. Mitre. Barcelona.
LARRALDE, J. 1986. Crónicas de barro y piedra. Unam. México DF..
MARTÍNEZ DEL RÍO, P. 1997. Orígenes Del hombre americano. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Cien de México. México D.F.
OCHOA, J. C. 2003. Mito y chamanismo en el Amazonas. Eunate. Pamplona.
REID. 2003. El manto del chamán. Ariel. Barcelona.
TAO, Q. 2003. Chamanisme et civilisation chinoise antique. L´Harmattan. París.
(Para más información o adquisición: Editora Massangana o página de publicaciones de nuestro blog: http://anthropologiamundi.blogspot.com/p/publicaciones.html)
[1] Don Patrício Arredondo me deu informações sobre a cultura mapuche, uma das melhores conservadas na América indígena pela autonomia desse povo até ser conquistado pelo Estado chileno.
[2] Uma espécie de cigarro puro feito com a artemisa vulgaris, planta especial para isso, que utiliza-se na medicina chinesa para fazer acumputura térmica.
