LA VIVENCIA DE BIENESTAR DE LA BODEGA TRADICIONAL Y EL VINO

Por: Boris Aparicio* (texto & fotos)

El presente artículo es una adaptación de la ponencia “Acercamiento comprensivo a la experiencia de la bodega tradicional del Cerrato palentino. Caso de Villaconancio”, publicada en el libro: "Construcción con tierra: pasado, presente y futuro. Congreso de arquitectura de tierra en Cuenca de Campos. 2012". ISBN: 978-84-616-3485-9. Edita Grupo Tierra (Universidad de Valladolid). Valladolid, 2013.

(Prohibida la reproducción)

Introducción

    Entendemos en primer lugar “culturas del vino” como aquéllas de las que éste forma parte como algo más que un consumible. El calificativo “tradicionales” nos aporta un matiz añadido, por el cuál entendemos que tal/tales actividad/es en torno al vino tienen un fundamento, origen y/u objetivo, más allá de la pura lógica capitalista del lucro económico.

    A través del trabajo de campo, hemos recogido informaciones y experiencias^[1] en torno a este fenómeno socio-eco-cultural, en un entorno que participa de lo anteriormente referido como “cultura tradicional del vino”.

    Se trata de la comarca del Cerrato (en la provincia de Palencia) y alrededores. Un lugar en que estas tradiciones se hacen presentes de manera constante y muy evidente, por el “barrio” o “cerro” de bodegas^[2], que vemos asociado a cada población, con ligeras variaciones en cada caso.

    Por ello, expondremos aspectos y comunicaciones de locales acerca de la vivencia del vino, así como de la bodega tradicional como espacio de acogida de la misma, desde el enfoque etnográfico, tratando de relacionar toda la información con el bienestar.

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    Desde la doble óptica de la arquitectura y la antropología, encontramos en el espacio de la bodega tradicional dos realidades aparentemente bien diferenciadas, pero superpuestas, inseparables y complementarias.

    La primera, hace referencia a la realidad física, material, construible. Es la bodega excavada, la presencia de la tierra, el contacto más puro con ésta adentrándose en la misma de un modo único en cada ocasión. Según hablemos de un cerro o un terreno más plano, la factura ocurre de un modo diferente. En el primer caso, la excavación se lleva a cabo prácticamente en una línea horizontal que penetra el cerro desde su base, unos 14-15m. En el otro, el proceso se hace desde su comienzo con una gran inclinación, y su profundidad, medida en planta, podría alcanzar los 40m. ¿Por qué buscar esa situación de enterramiento, con tal cantidad de tierra por encima? Si pensamos que la bodega tradicional es un espacio pensado desde su origen para el vino, la respuesta es inmediata. No hay un aislante tan económico como la tierra, que garantice unas temperaturas constantes en un clima tan difícil como éste, con oscilaciones térmicas de hasta cincuenta o incluso sesenta grados, entre el más angustioso verano y el duro invierno. Y es que el vino, como ya veremos, no era una bebida alternativa al agua, un refresco o un lujo para celebraciones. Era necesario y considerado alimento base.

    Por ello la bodega había de garantizar la correcta factura y supervivencia del vino a lo largo del año. Hallamos entonces vinculada la experiencia del bienestar aquí tal vez como un fin.

    Sin embargo, tenemos constancia también de que ésta formase parte del propio proceso de construcción de las bodegas. Uno de nuestros informantes, nos contaba de las bodegas de Torquemada: “aquí trazaban una calle y a lo mejor al año hacían, entre todo el pueblo, una o dos bodegas. Todos colaboraban en ello y luego todos llevaban la uva y hacían su vino y celebraban”. De este modo, vemos cómo la “construcción” de este espacio constituye también un evento de colaboración, de interrelación y de compartición de experiencias en sí mismas, desde el propio trabajo, vinculadas al bienestar. De cómo el fin llegó a ser medio y se redescubrió como fin ineludible.

    La segunda realidad de la bodega tradicional es la del encuentro, el lugar de reunión, bien para la utilización de la misma como instalación preparada para elaborar el vino, o bien como lugar para celebraciones.

    El vino, tradicionalmente, se hallaba vinculado a la vida, al día a día. Cuenta mi padre: “recuerdo cómo en La Puebla los señores tomaban galletas María untadas en vino”. Mi madre dice también: “mi abuela echaba a todas las comidas vino, y lo que sobraba, lo tomaba con azúcar y pan”, o “mi padre siempre desayunaba medio vasito de vino dulce con dos magdalenas”.

    El hecho de que la tradición cristiana tenga el vino como “la sangre de Cristo”, nos habla ya de una consideración privilegiada de éste. Un vino elemental, un vino como soporte alimenticio, que aporta una serie de componentes necesarios y beneficiosos para la vida imposibles de conseguir en su ausencia. Posiblemente no se supiera en términos técnicos, pero la experiencia decía que el vino era bueno, y por bueno necesario. Surge así la costumbre, la fabricación de una construcción cultural en torno a la utilización, consumo, elaboración, etc., del vino, como derivación de ese empleo utilitario.

    Tenía que haber alguien que hiciese vino cerca. Con el tiempo, todo el mundo hacía su vino, forjándose así la tradición de las bodegas y los vinos familiares, que producían lo justo para el autoconsumo “y un poco más”. Con el tiempo, muchas de esas producciones familiares o multifamiliares cesaron, dejando paso a la dedicación de otros cultivos, viéndose también afectadas por la emigración rural, así como por la posibilidad de obtener vino en un mercado nacional que llegaba incluso mejor a las ciudades o poblaciones mayores. El vino como forma de vida generalizada se abandonó, quedando como una actividad de negocio, empresarial y mayormente lucrativa. Hoy nos interesan, sobre todo, los restos de aquellos ejemplos que quedan, latentes, en el entorno rural del que fueron originarios, así como las referencias que podamos recoger de los mismos.

    De este modo, vamos a valorar esa experiencia comunicable como información asociada a la realidad de la bodega y del vino desde el punto de vista de la antropología de la salud, haciendo hincapié en el concepto del bienestar.

  En primer lugar, tenemos que distinguir diferentes grados de extensión de dichas referencias: cuando hablamos de bodega tradicional en este contexto, bien podemos estar hablando de la bodega típica del Cerrato (estudios), de las bodegas de una determinada localidad (locales), o de la bodega de una familia o grupo de familias concreta/s[3] (dueños y/o familiares y amigos).

    A continuación, vemos las cualidades de la información asociada que recibimos a través de todas esas comunicaciones, mediante cinco sencillas preguntas:

-          ¿Quién o quiénes la transmiten/reciben?

    Tres niveles: si bien normalmente se trata de los locales, habitantes de la comunidad y/o comarca, también sus familiares o descendientes, que habitualmente viven fuera pero mantienen cierta relación con el pueblo y/o bodega mediante visitas periódicas, contribuyen al flujo de la información relacionada con la bodega tradicional. En un tercer nivel, hablaríamos de visitantes esporádicos, ocasionales, invitados, etc.

-          ¿Cómo llegan tales referencias a nosotros?

  Por cuatro vías, principalmente: por inercia convivencial, es decir, involuntariamente, por compartir y formar parte del contexto del cuál la bodega y el vino forma parte fundamental; por interés, con una interacción pretendida, voluntaria; mediante la difusión de estudios y trabajos en torno al tema; y mediante la promoción, a través de organismos oficiales u otros, del turismo cultural-etnográfico-folklórico.

-          ¿Cuándo, en qué momento se produce la transmisión-recepción de dicha información?

        Debemos distinguir entre una época precedente (hace 30-40 años), en la que éste era un proceso constante, pues de alguna manera todos los miembros de la familia, desde niños, tenían presente en todo momento la bodega y/o el vino, incluso ayudaban en tareas implicadas en cualquiera de los dos aspectos; y otra, la actual, en la que esto sucede desde el momento en que uno, por voluntad propia, se interesa por recuperar esas informaciones, tan ricas, tal vez por nostalgia de un pasado como el descrito anteriormente, o porque su situación académica y/o económica le permiten acercarse a estos relatos.

-          ¿Cuánta, cuál es el volumen de esta información que se recibe/transmite?

     Dos niveles: el superficial, que caracteriza a la generalidad; y el profundo que corresponde al interesado, pudiendo ambos pertenecer al entorno rural o al urbano.

-          ¿Qué, qué se transmite/recibe de la bodega y del vino desde el entorno rural?

      A través de nuestro trabajo de campo, hemos obtenido referencias que hemos clasificado en cinco niveles.

      En primer lugar, las que hablan del uso alimenticio. Ya hemos hecho mención anteriormente a este aspecto, distinguiendo entre la cotidianeidad del pasado de nuestros abuelos, con el vino familiar, y la actualidad donde, con vino familiar o no, usamos los mismos espacios pero en ocasiones muy contadas, concretas y concertadas.

        En segundo lugar, el uso del vino y/o la bodega con fines lúdicos. En este caso, la bodega tradicional se ha abandonado por los bares, así como el vino lo ha sufrido por el triunfo de los refrescos y bebidas destiladas o la cerveza.

        El vino, así como la bodega, han funcionado como elemento socializador: “el vino te expande […] te hace cantar, por eso los de la ribera somos tan cantarines”, dice José Ignacio, de Pesquera de Duero, o “el vino te desinhibe”, dice también Belén, de Villaconancio.

        En cuarto lugar, podemos sin duda hablar del vino como elemento de unión. Ya hablamos del simbolismo cristiano del vino como la “sangre de Cristo”. Sin embargo, la consideración del vino como elixir especial va más allá de la religión cristiana: monjes, judíos y gentes de muchas culturas, consideran en este caso el licor proveniente del vino o de sus mismos materiales (a través de destilación) como entes superiores no contaminantes que, por ser símbolo de pureza, se convierten en elementos compartibles, por encima de las particularidades que pueda haber entre los diferentes grupos. En un contexto de culturas religiosas diferentes como es históricamente el nuestro, el vino jugaba asimismo un papel de elemento de distinción, así como el lugar donde se consumía. De este modo, los cristianos, principales consumidores, se separaban del resto (judíos y musulmanes, quienes consideraban el vino en muchos casos como un elemento pecaminoso, hasta maligno, impuro…), fabricándose en relación con esa seña de identidad, las bodegas, que también eran una construcción que separaba a un grupo de otros que tenían otras construcciones de acuerdo a sus propias costumbres. Así es que la bodega, sin ser un lugar sagrado, desde el punto de vista religioso, sí era una especie de “santuario” cultural que, a su vez, apoyaba las tradiciones del consumo del vino.

        En la actualidad, los simbolismos del consumo del vino en las comarcas que hemos estudiado, se centran en torno al placer sensorial y al placer convivencial, considerándose al vino como una especie de “duende” de la fiesta. Otro simbolismo del vino es la unión con la tierra, la unión con lo ancestral, el puente generacional, vínculo con la época de los abuelos, contacto con la idiosincrasia de un pueblo.

        Por último, y como punto clave en el hilo de este artículo, tenemos que hablar del vino como elemento curador. Un uso del vino que se advierte ya en poblaciones del valle del Duero. Existen publicaciones (O’Gorman: 2003; Boronian: 1995) que hablan exclusivamente del poder terapéutico del vino. Nuestro informante Basilio (productor en Arlanza y médico) nos habló claramente del poder antioxidante, vasodilatador, digestivo, relajante y más, que tiene el vino. Todas estas cualidades están referidas a partir del estudio, pero también de la experiencia (como ya dijimos al comienzo: sin saber por qué, se sabía que el vino era bueno). Por ejemplo, el vino te sube el nivel de calorías, lo que ayuda al sistema defensivo principalmente en otoño e invierno, contra la agresión externa permanente del tiempo. Como hemos dicho anteriormente también, el vino, como alimento que es, además de compartir con otras bebidas los componentes alcohólicos, aporta componentes nutritivos exclusivamente suyos. En épocas precedentes, en los veranos, cuando las aguas locales podían ser origen de enfermedades y problemas (tifus, diversas fiebres, gastroenteritis, etc), se fomentaba el consumo de vino, que hidrataba, aislaba y protegía de los gérmenes transmitidos por el agua. Hay un dicho popular que dice “el vino se convierte en sangre de Cristo y el agua hay que bendecirla”, haciendo evidente esa seguridad de beber vino frente a enfermedades que acechaban.

    Ese mismo principio puede servir hoy en día, si no para todos, sí para algunos problemas que continúan existiendo. Se ha desarrollado una amplia industria de cosméticos y productos parafarmacéuticos en torno a las propiedades del vino. El resveratrol, por ejemplo, es un pigmento (polifenol) que se encuentra en su mayor cantidad en la pepita y en el hollejo, con, según investigadores, mayor poder antioxidante que la vitamina E.

Conclusiones

   Vemos que la bodega y el vino pueden provocar bienestar en sí mismos, por las propiedades del vino, o por la condición de espacio autoconstruido que supone la bodega, hecho a compartir y celebrar tradicionalmente. El vino como seña de identidad cristiana, por exclusión, proporcionaba, en esos contextos, una seguridad que entonces, entendemos, iba ligada a la experiencia del bienestar.

   ¿Constituye hoy el cerro o barrio de bodegas tradicionales un espacio de segregación espacio-funcional?

    Tradicionalmente, el Cerrato ha sido característico por su cerro de bodegas. Referido en cada lugar de un modo u otro, este lugar ha significado un entorno anejo al resto del pueblo. Viajando hasta posiblemente hace cuatro siglos, nos hallamos en un Cerrato empapado en la cultura vitivinícola. El vino no era un placer ni una excusa para llevar a cabo encuentros sociales, tan sólo. El vino constituía una forma de vida. Colinas plagadas de pequeñas producciones, lagares familiares o multifamiliares. Con el tiempo, y ciertos acontecimientos absolutamente desafortunados (plaga de la filoxera, subvenciones para el cultivo de la cebada, etc), esa tradición se ha ido perdiendo, hasta desaparecer casi por completo en la consciencia de las últimas generaciones. Podemos decir con esto que, si bien las bodegas no nacieron como más que una extensión espacial de la vida en un contexto en que el trabajo y las celebraciones formaban parte de un modo de vida complejo, con el tiempo, el modo de vida ha ido cambiando, así como los espacios vinculados a cada una de las facetas de ésta, sufriendo el espacio tradicional un abandono o simplificación, en el “mejor” de los casos, de carácter funcional, y uso ocasional y de recreo. Pese a poder afirmar que el bienestar estaba presente antes de manera espontánea y hoy día de un modo “planificado” o acordado, en este sentido insistimos en la crítica al fenómeno de relegue de estos espacios. Fácil sería pensar ¿por qué hacer vino si nos llega de las grandes productoras y monopolios al supermercado? Desde aquí proponemos la pequeña producción (tanto artesanal como denominaciones de origen locales) como la mejor manera de hacer frente a esa colonización económica, valorando lo propio de cada lugar, la tradición, y manteniendo esa conciencia unida a la consciencia de unos saberes que corren peligro de caer en el olvido.

    Quien hace hoy un mínimo trabajo en torno al vino desde un enfoque de indagación en lo tradicional, ineludiblemente se introduce en el pasado de sus abuelos, lo cual, a mi parecer, supone una inmensa sensación de agrado. Se trata del hecho de saber que estás comprendiendo y siendo partícipe de algo de la vida de tus antepasados y, sobre todo, valorándolo. También a eso lo llamaría bienestar, así como al contacto con el dueño de una bodega (tradicional y/o formando parte de denominaciones de origen locales), por lo obvio que resulta que aquélla no es una inversión únicamente, sino parte de su vida que disfruta compartiendo contigo.

    Cuando pruebas vino y eres consciente de quién, cómo y cuándo lo ha hecho, lo disfrutas diferentemente, por supuesto en mayor medida. Dice mi padre: “El vino tradicional me permite sentir lo que sentían mis abuelos. El vino moderno me abre una puerta interior que me aísla del estrés, las preocupaciones y el cansancio de la rutina”.

Bibliografía

GARCÍA GRINDA, José Luis. 1988. "Arquitectura popular de Burgos". Colegio Oficial de Arquitectos de Burgos. Fuenlabrada (Madrid).

PONGA, Juan Carlos y RODRÍGUEZ, Mª Araceli. 2003. "Arquitectura popular en las comarcas de Castilla y León". Junta de Castilla y León, Consejería de Cultura y Turismo. Valladolid.

O'GORMAN, David. 2003. "Los sorprendentes efectos preventivos y terapéuticos del vino". Sirio S.A. Barcelona.

BORONIAN, Jean Baptiste. 1995. "Les arts du vin". Snock. París.

*Universidad de Valladolid y UNED

  Email: boris_palen@hotmail.com

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[1] Hablamos de “experiencias” mejor que de “actividades”, por considerar su implicación en el vivir humano más compleja.

[2] salvo casos donde, por motivos de carácter defensivo, éstas se hallaban vinculadas al subsuelo de muchas de las casas, dentro del pueblo

[3] Lo que en el artículo de referencia describimos como convenciones comarcales, locales y personales (aunque incluyésemos las dos primeras en el mismo apartado).

Sobre la charla

Por: Francesco Di Ludovico.

«Te extraño; ya me hace falta charlar contigo». 

Dos amigos lejanos y el deseo de volver pronto al diálogo. 

Directo, cara a cara; sobre cualquier asunto de la vida cotidiana. 

Una plática sosegada, pero viva y confortante, hecha de palabras simples y espontáneas. Es lo que se puede definir “hablar con el corazón más que con la cabeza”: dejar fluir en el discurso lo que sentimos, sin filtros o censuras. Quizá de esta manera el interlocutor, contestándonos, se vuelve amplificador de nuestra conciencia. Nos va a decir justo lo que necesitamos, en vez de –con nuestro consiguiente y momentáneo enfado– lo que queremos oír. No siempre esto es posible. Sería lo ideal; da lástima a los francos, pero a veces tenemos que dejar de lado esa franqueza amigable que, si bien en ese momento puede irritarnos, la valoramos después como un raro tesoro. 

La vida nos pone continuamente delante de situaciones imprevisibles, acontecimientos inesperados y circunstancias cambiantes. También nos pone delante un interlocutor desconocido, portador no siempre sano, de temerosa desconfianza. 

En mi trabajo de médico, la otra persona es un paciente y, en el diálogo, hay que dar espacio a la mente también. No puedo hablar a través del mero corazón, aunque quisiera. Por ello, fácilmente se asoma el “conflicto” entre verdad y bienestar, entre realidad evidente y el interés de sanar. Sin embargo, se trata de una pugna entre comillas; uno de los muchos compromisos diarios, que nos sirven para mejorar las relaciones personales y nosotros mismos. De hecho, muchas veces, con el simple escuchar al paciente (“monólogo participativo”, lo llamaría yo, donde el otro sólo oye), éste se tranquiliza por lo que concierne su descontento. Y en los demás ámbitos es experiencia de todos. ¡Cuántas veces, después de un sano soliloquio, nuestro querido paciente-cliente ha recuperado su sonrisa! Que haya sido un desahogo por su parte o la escucha de sus propias palabras, por la nuestra, finalmente él se da cuenta de que hay alguien con quien compartir su desdicha, o que ésta no era pues tan grande como él había pensado. 

La “palabra sanadora”, salutífera, casi milagrosa, puede ser un “fármaco” invisible y además vivificante. El poder (¿cuántico?) de la información. De igual manera, ¡cuidado!, se da lo contrario: palabras mortales, pues; todo depende de la intención y de cómo se tomen las palabras escuchadas. Y en caso de que la charla sea compartida, tal vez se curen los dos: hablante que va a oír y oyente que va a hablar. 

Sentados en los bancos del parque o del paseo arbolado, bajo las sombras trémulas de las plantas que se vuelven a sus escondidas testigos, o en las paredes bajas de unas calles en un día luminoso, gente mayor o jóvenes adolescentes amamos estar de palique y pulverizar, así, el tedio y la soledad. ¿Quién lo puede negar?; como “animales sociales” rechazamos, por naturaleza, el islamiento, buscamos alguien con quien interactuar. Y el diálogo se abre a la par que su riqueza semántica: “hablar entre [personas]”, dirían los etimologistas; donde en la raíz de tal vocablo se evoca el helénico y bíblico Logos, la palabra primordial que se vuelve acto. Por medio de la voz, los simples sonidos (invisibles ondas del aire) pueden convertirse en algo tangible aunque subjetivo: una palabra de amor y nos late el corazón, una salida alegre y nos surge una risa, un placebo verbal y sanamos sin alquímicos artificios, un consejo pedido y nos cambia la vida. Una charla “didáctica”, pues, porque enseña; y “sanadora”, porque tal vez es capaz también de curar.

Cultura popular de salud y atención en la región italiana de "Le Marche"

Por: Francesco Di Ludovico.

Introducción.
El presente artículo de Francesco Di Ludovico nos acerca aspectos de culturas tradicionales de salud en la zona de "Le Marche" (Las Marcas), Italia. En una Europa avanzada, en la que la "Cultura global" de corte economicista parece haber llegado a todas partes, sustituyendo en algunas las tradiciones ancestrales, entre las que se encontraban antiguos modos autóctonos de luchar contra las enfermedades y el infortunio, todavía es posible encontrar reductos culturales vivos y operativos. Es lo que nos trae a estas páginas el Dr. Di Ludovico al hablar de modos populares de curar y atender en salud-bienestar conservados en sociedades que, si bien "avanzan" con el resto de los grupos y países europeos hacia nadie sabe dónde en la actualidad, siguen siendo la base de equilibrio de gentes que en ellas se sienten seguras. Las medicinas tradicionales y populares europeas son parte del patrimonio cultural de todos nosotros y debemos intentar que no desaparezcan ya que si así fuese, perderíamos una de las señas de identidad más importantes en nuestra existencia como pueblo, o conjunto de pueblos (A.J. Aparicio Mena).

Cultura popular de salud y atención en la región italiana de "Le Marche".

La región de "Las Marcas" se sitúa en la parte centro-oriental de la península italiana. Asomada por el Este al mar Adriático y acomodada al Oeste en los montes Apeninos, linda con nada menos que otras cinco regiones (entre las cuales están: el Lazio capitalino y la Toscana, además de la República de San Marino). No deja sorprender, pues, el hecho que en semejante región, aunque de mediana extensión (alrededor de 150 km de costa y la mitad entre el mar y el confín occidental), se encuentre una gran variedad de expresiones culturales aunque con una "base" característica (formada en los últimos siglos). Para confirmarlo, cuatro son las cepas dialectales, manifiestamente distintas que allí existen: tres procedentes de las regiones limítrofes y una local; se extienden geográficamente paralelas tales como paralelas hacia el mar se sitúan las colinas (y los rios interpuestos) y las divisorias de sus cinco provincias. 
Semejante fenómeno lingüístico por sí mismo es suficiente para corroborar cómo la región de Las Marcas ha sido ocupada por pobladores provenientes de diferentes zonas: si lindantes, frecuentemente procedentes de lejos; si no, vía mar por etnias necesariamente distantes. De hecho, la llegada, en varios tiempos, de Romanos-Latinos, Sabinos-Picenos, Griegos, Etruscos, Umbros-Pelasgos, Galos-Senones, Franceses, Vénetos y Longobardos, ha causado, a lo largo de siglos, una mezcla impresionante de costumbres. Sólo desde hace casi dos siglos, la población de Las Marcas se considera uniformada en cuanto a historia. No podemos hablar de una "base" común (ya que de una raíz única no se trata) pero, sí y más bien, de una "geograficidad" (por asi llamar a la consecuencia histórico-política de una geografía prefijada) colectiva. Sin embargo, la fuerte diferencia genealógica constitutiva (además distribuida no homogéneamente) hace todavía que persistan desemejanzas culturales. 
Por lo que concierne el aspecto antropológico de la salud, en la región de Las Marcas podemos reafirmar que estos últimos doscientos años han hecho que, por lo general (aunque persistiendo unas interesantes particularidades), los nombres de las entidades nosológicas sean los mismos o semejantes, las terapias parecidas, las explicaciones etiológicas similares, etc.
En caso de diagnósticos difíciles, a mediado del siglo pasado, muchos de la región de Las Marcas (y no sólo) se dirigían a la famosa sensitiva Pasqualina, de la cual hemos aquí, en este blog, tratado en un articulo específico.

"Paura" o “Spavento”. “Espanto”. No peculiar de la región italiana de Las Marcas ni de Italia en genearal, la expresión nosológica popular del “espanto” se encuentra en muchas partes del mundo. En Las Marcas, clínicamente se resume casi siempre, agudamente, en pánico (por causas eminentemente objetivas y reales), seguido por sopor y agotamiento. La terapia consiste en bañar ritualmente la cabeza del enfermo. El ritual consta de rezos declamados por parte del sanador mientras “lava” la cabeza (principalmente el rostro; pero hay quienes bañan también los antebrazos y otras partes del cuerpo) del enfermo con una tisana tibia a base de la decocción de la planta entera de la Hierba de la perlesía (Stachys recta) y/o de la Hierba de San Juan (Hypericum perforatum); a veces, por la decocción, se añaden ramitas de romero (Rosmarinus officinalis), las partes aéreas de la ruda (Ruta spp.) u hojas de albahaca (Ocimum basilicum).

“Gnenoccia” [pronunciación en castellano: "ñenocha"]. Etimológicamente, en idioma italiano: non gli nuoccia, no le dañe. En la zona central de Las Marcas, es una fórmula conjurial que se dirige a los niños, especialmente a los recién nacidos, por parte de quienes los van a visitar, para desearles que no se les acerque ninguna influencia negativa; es decir, para que nada les perjudique su salud.

“‘Mmidia”. "Envidia". Dirigidida por una persona mala, por envidia, la 'mmidia es una entidad nosológica popular de Las Marcas meridionales que clínicamente consta de dolor de cabeza difuso y cansancio o depresión nerviosa. Si la persona afectada es joven, la terapia es la misma del “espanto”; si el paciente es ya grande de edad o si los síntomas son graves, la terapia es la misma del “mal de ojo”. Cuando la oración que el sandor declara no sea hecha en secreto, se me ha relatado que es: San Pietro de Roma e San Pietro de Spagna, porta via ‘sta ‘mmidia, liscicca e 'ssa lagna; ce sia o non ce sia, fa’ che questo male vaca via (“San Pedro de Roma y San Pedro de España, llévate esa envidia, desazón y tabarra; que haya o que no haya, haz que este mal se vaya”). En ambos casos, sin embargo, la decocción/agua que se ha utilizado tiene que ser tirada en la parte central de la encrucijada más cercana; esto --según lo que me han relatado los informantes locales-- se hace para que quienes la transiten tomen la "malas vibras" de la "envidia" que ahí han sido tiradas. 

En caso de diagnóstico sospecho, es decir si se opina que la persona padece de malestares parecidos a la "envidia", el ritual terapéutico se vuelve profiláctico haciéndolo anualmente el día 24 de junio (día de San Juan). Los terapeutas que repiten (simbólicamente) tres veces este procedimiento de "limpia" consideran sanado el paciente cuando el agua usada se vuelve cristalina. En este caso, me han relatado que el numero "tres" es significativo de la santa trinidad, a la que se dirige la oración.

“Fattura". Hechizo. Es considerado como un “mal de ojo” muy pernicioso, que puede llevar hasta a la muerte el desgraciado. Es causado, por parte de gente muy mala, a través de acciones deliberadas (practicadas a través de mediadores: magos, brujos, etc.) como: arruinar de varios modos (pinchar, rasgar, etc.) muñecas de tela que llevan el nombre (o unos cabellos) de la víctima. El tratamiento es el mismo de aquel contra un “malocchio”; sin embargo, vista la gravedad del hechizo, la terapia se puede complementar con rituales profanos como el quemar hojas de papel que tengan escrito el nombre del mandante probable, y con rezos cristianos.

“Malocchio”. Mal de ojo. Causado por "malas vibras" deseadas por parte de una persona mala. Se manifesta frecuentemente con dolor de cabeza en la parte central de la frente, entre los ojos; además de cansancio. La terapia es llevada a cabo por una mujer benévola y pía, que a cambio de su ayuda no pide dinero. Los “ingredientes” son un plato hondo, agua y un poco de aceite de olivo; eventualmente un rosario o una vela de cera. El paciente se sienta; la mujer pone adelante de él, en la mesa, un plato lleno de agua. Después de haber rezado en voz baja, ella sigue susurrando, casi siempre secretamente, unos conjuros mágicos y religiosos a la vez. Después, se unta unos dedos con aceite y hace el signo de cruz repetidamente (sin embargo, tres o sus múltiples) arriba de la cabeza y sobre la frente del paciente; con la misma mano arroja unas (tres o sus múltiples) gotas de aceite en el plato. Viéndolas, ella interpreta la disposición de las gotas; segun cómo éstas se han dispuesto (entre ellas mismas, más/menos a la cercanía de la orilla, en qué tamaño, si eventualmente sobrepuestas, etc.), ella diagnostica la gravedad del hechizo y el sexo del mandante (hombre si las gotas son alargadas). El paciente se considera sanado si después de haber recibido tres veces (en tres días diferentes, donde el último sea de luna creciente) este ritual, las gotas permanecen unidas o concéntricas.

"Pantafana" (y nombres parecidos, según la localidad: Pantafa, Pantafica, Pandafeche, etc.). Así se le llama, en la zona sureña de Las Marcas, a la sensación de compresión torácica que se tenga durante el periodo de adormecimiento/despierta del sueño. Semánticamente equivalente al inglés Nightmare y al alemán Nacthmahr (en ambos idiomas: pesadilla; etimológiamente: monstruo nocturno) por ser considerada la manifestación física de una bruja demoníaca que obra su maleficio agobiador a una persona mientras ésta duerme (y se percata cuando no está todavía completamente dormida o cuando está a punto de despertarse). Neurológicamente, según la fisiología ortodoxa, se la considera un síntoma de la llamada "ilusión ipnagógica" que consta de la visión alucinatoria, poco antes de dormirse o poco después de haberse despertado, de una mujer (no a la fuerza terrorífica, sino también una hada) estando cerca de la cama y la sensación de imposibilidad de moverse (entumecimiento, parálisis) y de respirar (apnea). La terapia, como profilaxis, consta de rezos cristianos antes de dormirse. En caso el fenómeno de la Pantafa sea frecuentemente sufrido por una persona, se le propondrá una "limpia" con hierbas como en caso de "envidia". Sin embargo me han relatado que, para que el "demonio" agobiador se aleje de la persona, el ritual tiene que ser repetido tres veces en tres días diferentes (que pero no sean ni martes ni viernes). En caso que el agua de decocción usada siga siendo opaca en vez de cristalina, la terapia de complemento consta de rezos, hechos por parte del paciente y su familia.

En caso de anemia se come una manzana que haya sido pinchada con clavos durante un mes, o se bebe un poco de vino contenido en una botella donde haya sido dejado hierro (de clavos, etc.) en pequeños trozos.

En caso de helmintiasis intestinal en los niños, se hace la señal de la cruz arriba de la panza con un ajo. Se cree que el ajo adormila los gusanos o, según otros relatos, que (en general) aleja el mal. Contra esta enfermedad, el no usar ajo sino solamente la imposición taumatúrgica de manos, un tiempo se le permitía a quien había podido matar un topo con sus manos.

En caso de gripa en los adultos, en la región de Las Marcas es popularmente aconsejado beber el "vino santo". Es un enolito donde adentro del vino se deja durante 1-3 semanas unos trozos de corteza de canela, la cascara de una naranja, unos clavos (Eugenia caryophillum) y una pizca de nuez moscada (Myristica fragrans) en polvo. Se bebe calentado. Como profilaxis, es muy frecuente que se aconseje de llevar consigo (principalmente en el bolsillo) un fruto del castaño de Indias (Aesculus hippocastanum); quizá por su semejanza botánica, se considera su válido sustituto el fruto del castaño común (Castanea sativa).

Para que no se acerquen malas "vibras" que causen enfermedades, la medicina (preventiva y apotropáica!) popular de Las Marcas sugiere traer consigo mismo una bolsita con adentro un poco de pelo de tejón y una medalla sagrada que tenga la imagen de la virgen María (especialmente de Loreto, santuario imprescindible de esta región italiana); y un cuernito rojo (especialmente si de coral), por aquéllos más supersticiosos.

Contra la fiebre tifoidea, en los tiempos antiguos en Las Marcas del norte se solía poner un pajarito (sobre todo el pichón) bajo la tierra cerca (o adentro) de la casa del enfermo. Después de unos días, una vez desenterrado el animalito, el paciente se consideraba sanado.

Para que ovinos y bovinos fueran preservados contra las enfermedades, en unas zonas (principalmente montesas) de Las Marcas se solía hacerles comer hierba fresca en la madrugada del día de la Ascensión (el jueves de la 6ª semana después de Pascua) ya que se creía que era hierba bendita.

La decocción de una acelga (Beta vulgaris) que el día 1º de mayo había sido fregada sobre las urnas de los santos, en unas zonas de Las Marcas centrales era considerada una panacea contra cualquier malestar.

Problemas esquelétricos agudos: fractura ósea, dislocación articular. En Las Marcas, al igual que en unas regiones de la Italia central, la terapia consta en poner, por parte de un especialista, la clara de huevo masajeándola durante varios minutos arriba de la parte anatómica afectada hasta que el emplasto se haga blanco (procedimiento llamado por lo tanto “chiarata”) y rezando a la vez. Relatan que el paciente, para sanar, ha que tener fe en Dios y creer en ello.

FOTOGRAFÍAS : Bárbara Meroli


BIBLIOGRAFÍA:
- Antonio De Signoribus: Segreti e storie popolari delle Marche; Newton & Compton, Italia. 2011.
- Lola Romanucci-Ross: One Hundred Towers: an Italian Odyssey of cultural survival; Greenwood Press, EUA. 1991.
- F. Filippetti, E. Ravaglia: Guida insolita ai misteri, ai segreti, alle leggende e alle curiosità delle Marche; Newton & Compton, Italia. 2002.
- Maurizio Fileni: La medicina popolare nelle Marche centrali; Gesp, Italia. 1988.
- A. Turchini, "La medicina popolare. Marche"; en: T. Seppilli: Medicine e Magie; Electa, Italia. 1989

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LA LIMPIA NELLE ETNOMEDICINE MESOAMERICANE Un avvicinamento antropologico ad uno dei procedimenti di riequilibrio delle culture mesoamericane più antichi

Alfonso J. Aparicio Mena

Francesco Di Ludovico

(Versión italiana del libro: The Limpia in the Mesoamerican ethnomedicines. Autores: Aparicio, A. & Di Ludovico F. Bubok Publishing. Se puede adquirir en: http://www.bubok.es/libros/223090/THE-LIMPIA-IN-THE-MESOAMERICAN-ETHNOMEDICINES)

(Texto protegido por copyright. Prohibida su reproducción. Cualquier cita debe llevar la referencia de autoría).

Traductor a lengua italiana: Francesco Di Ludovico.

LA LIMPIA NELLE ETNOMEDICINE MESOAMERICANE

Un avvicinamento antropologico ad uno dei procedimenti di riequilibrio delle culture mesoamericane più antichi

  

DESCRIZIONE OPERA

La limpia è un procedimento fisico–simbolico di riequilibrio, utilizzato nelle etnomedicine mesoamericane e amerindiane. Proviene da epoche antiche e mette la persona in relazione con se stessa e con i contesti in cui è inserita (biologico, comunitario e religioso–spirituale). La conduzione di una limpia ha l’intento di ripristinare l’armonia della persona con i suddetti àmbiti, rimuovendole quegli elementi (fisici, sociali e mistici) che le causano il suo malessere o glielo influenzano. Secondo il dizionario, «pulire» («limpiar», in castigliano) è «togliere la sporcizia o i difetti da qualcosa». Quando ciò che si toglie è visibile, il risultato del pulire è un fatto oggettivo; mentre quando l’alterazione, il difetto, il blocco presenti nella persona sono “energetici”, la limpia (la “pulitura”) diventa un atto di fede, un rituale fisico ad un passo dal sacro. Dopo un divulgativo excursus sulla visione antica ed odierna, “occidentale” ed “orientale” del concetto di malattia, benessere e salute, sull’approccio terapeutico e sui costituenti dell’essere umano tra i quali quel quid in più (“spirituale–energetico”), si delineano nel presente testo le peculiarità delle medicine tradizionali della Mesoamerica, dando rilievo alla tecnica della limpia. Gli Autori ne riferiscono, infine, le proprie esperienze.

Introduzione

Il modo di intendere il benessere[1] in ogni cultura o società si correla con i contenuti delle loro tradizioni. Le etnie che in Mesoamerica[2] hanno mantenuto un folclore originario o meticcio continuano a sviluppare le proprie forme di prevenzione e di cura dei malanni.

Nelle società del passato, così come in quelle presenti, gli esseri umani mettono (ed hanno messo) in pratica sistemi e condotte per assecondare le necessità di salute[3]. Il cosiddetto «sciamanesimo» è stato (e lo è ancora) un insieme di credenze e cosmovisioni basato sull’attività guaritrice magico–religiosa di un individuo saggio, lo «sciamano»[4]. Jacques Brosse sintetizza che una delle finalità principali di questo particolare guaritore nella società era la cura dei malanni[5]. Secondo la visione nosologica di molti popoli autoctoni, la malattia quasi mai possiede una causa primariamente organica: essa la si ritiene, infatti, provocata dall’inserimento di un “elemento nocivo” o dalla «perdita dell’anima»[6]. Pertanto lo sciamano avrà il duplice compito di estrarre il primo e di recuperare la seconda. Mircea Eliade ribadisce che una delle missioni dello sciamano (parlando degli sciamani delle varie culture del mondo) era di dare coesione al gruppo, mettendolo al sicuro in ogni senso[7]. Lo studio interpretativo dei ricercatori Jean Clottes e David Lewis–Williams sui disegni, pitture e sculture delle caverne del Paleolitico, ipotizza l’esistenza di sciamani già nella preistoria[8].

Da ciò che si conosce attraverso le fonti di documentazione (principalmente russe) studiate da Mircea Eliade sullo sciamanesimo asiatico e nord–asiatico, questo sistema, oltre che terapeutico, sarebbe un modo organizzativo dei gruppi e delle comunità in periodi in cui le minacce esterne (naturali, “soprannaturali” e umane) mettevano in pericolo non soltanto l’equilibrio e il benessere degli individui ma anche la stabilità e l’integrità dei loro gruppi. Per Antony Tao, dallo sciamanesimo cinese nacque una specializzazione ulteriore dedicata alla cura, lo sciamanesimo curativo, a partire dal momento in cui le società divennero stanziali (inizio del Neolitico, circa 10mila anni fa). Da questo sciamanesimo sarebbe poi sorta la Medicina Tradizionale Cinese (MTC)[9].

Le analogie con gli sciamanesimi praticati in altri Paesi, benché lontani, sono così evidenti che alcuni Autori parlano di fenomeno peculiare della struttura mentale umana (perciò universale), o, piuttosto, dichiarano l’esistenza di un medesimo luogo di origine. Da un punto di vista strettamente antropologico, anziché difendere le universalità e i paradigmi, difendiamo le particolarità e tutte quelle maniere che, provenienti dalle culture, esistono per spiegare il mondo e le cose. Teniamo conto di quelli universali come informazione. Consideriamo l’idea dello stesso luogo di origine degli sciamanesimi se ci situiamo circa 180mila–200mila anni fa. Gli esseri umani “nuovi” (cioè quelli da cui tutti noi proveniamo) già disposero forse di una cultura originaria (nella quale includeremmo la struttura dello sciamanesimo in tutta la sua complessità). Tale struttura culturale avrebbe trasferito la base organizzativa sciamanica in tutto il mondo.

Mircea Eliade conclude che lo sciamanesimo è un elemento basilare in tutte le tradizioni spirituali della Terra. Nel libro «Cultura tradicional de salud y etnomedicina en Mesoamérica»[10] spiego e analizzo abbondantemente questo antico fenomeno.

Fino all’arrivo degli europei in America, i gruppi amerindiani disposero di modi di curare adattati alla propria forma di pensare e alle proprie visioni del mondo. I cronisti delle Indie compilarono resoconti sulle caratteristiche di tutto quel mondo in cui si imbattevano. E, benché influenzati dalle proprie origini, la loro forma di pensare europeo–cristiana e i condizionamenti che il potere religioso e politico imponeva loro, costoro descrissero a parole tutta la maestosità di quelle culture, come fece Fra Bernardino De Sahagún[11]. Nelle etnografie dell’epo-ca si parla di guaritori, di approcci medici e di elementi per curare, cioè di tutta una organizzazione dell’arte terapeutica locale.

Nei libri dei cronisti che parlano di etnomedicina si dà principalmente risalto alle caratteristiche e agli elementi relativi a mezzi curativi naturali (la maggior parte di origine vegetale, ma anche minerale e animale). Quando Sahagún tratta di aspetti della medicina azteca, parla di “medici buoni” (veri) e di “medici cattivi” (falsi); non soltanto riferendosi alla responsabilità e ai princìpi, ma anche ai metodi di lavoro e ai mezzi utilizzati. Egli suole associare il non–naturale a pratiche di fattucchieria o a simboli culturali (religiosi) relazionati al calendario, alla mantica, alle tradizioni locali etc.

Anna Reid scrive dello sciamanesimo siberiano segnalando il suo lento recupero, come altri piccoli pezzi della cultura dei popoli nord–asiatici dopo la fine dell’Impero sovietico. Sciamani ed etnomedici siberiani soffrirono per l’avanzata verso est della Russia zarista; e risoffrirono quando il sistema sovietico impose agli autoctoni siberiani un ordine basato su una cultura materialistica su base produttiva[12].

Sistemi antichi come lo sciamanesimo, che annoveravano non solo l’organizzazione della salute nelle comunità ma anche altre organizzazioni più o meno “politiche” o “economiche” ma vincolate al-l’equilibrio del mezzo e alle tradizioni, non combaciano con sistemi che sorsero molto dopo come il capitalismo o il comunismo. Capitalismo e comunismo hanno un pilastro comune nelle loro rispettive costruzioni comunicative: la scienza (intesa, da un punto di vista antropologico, come obiettivo culturale della cosiddetta “società occidentale”, e non come l’“obiettivo logico” cui tutta la civilizzazione sarebbe presto o tardi arrivata benché priva dell’influenza di quelle arrivate precedentemente). Per tale motivo, gli sciamanesimi e altri sistemi organizzativo–culturali simili sono in serio pericolo di estinzione nel mondo globale di taglio culturale e logistico occidentale convenzionale. Sono stili di vita che non combaciano; e se si mantengono vivi è solo grazie alle politiche di protezione e alle misure preventive che si legiferano nei vari Paesi di appartenenza. In altri casi costituiscono minoranze così “insignificanti” e isolate, che addirittura possono essere colti come obiettivi esotici (ed economici) del turismo o di un certo tipo di turismo.

L’Europa occidentale, come è capitato in altre parti del mondo, ha seguito il proprio cammino di evoluzione e progresso. Ragioni socio–storiche e culturali hanno reso possibile l’avvento della scienza. Antony Tao dice che i greci intendevano l’universo come un tutto regolato da leggi che il pensiero era capace di decifrare e conoscere. Il chimico Albert Hofmann ci ricorda che Nietzsche sosteneva che ciò che caratterizzava la mente greca sin dalle sue origini era la coscienza scissa della realtà. La Grecia fu la culla di una visione del mondo in cui l’Io si sentiva separato dall’ambiente esterno. Qui, ben prima che in altre aree culturali, venne a formarsi il distacco tra individuo e mondo. Questo dualismo, che il medico e scrittore tedesco Gottfried Benn ha descritto come «destino nevrotico europeo», ha caratterizzato poi in maniera determinante la storia intellettuale europea e a tutt’oggi svolge un ruolo decisivo. Un Io che vede il mondo come esterno a sé, come oggetto, e questa coscienza che fa della realtà un dato esterno furono il presupposto della nascita delle scienze naturali occidentali. Già nelle prime opere del pensiero scientifico, nelle teorie cosmologiche dei filosofi presocratici greci, era all’opera questa visione oggettivante della realtà. La posizione dell’uomo difronte alla natura, che rese possibile un forte dominio sulla stessa, fu poi formulata chiaramente e fondata filosoficamente per la prima volta da Cartesio nel XVII secolo. Da allora in Europa si è diffuso un tipo di indagine sulla natura tendente all’oggettivazione e alla misurazione, che ha permesso di formulare le leggi fisiche e chimiche della natura e delle sue forze. Da ciò è conseguito l’attuale sviluppo mondiale della tecnologia e dell’industrializ-zazione in quasi tutti gli aspetti dell’esistenza, offrendo a una parte del-l’umanità insperati comodità e benessere. Tuttavia si dava inizio alla distruzione dell’ambiente. Ancora più gravi di quelli materiali sono stati però i danni spirituali dello sviluppo della visione materialistica del mondo. L’individuo ha perduto il nesso con il fondamento spirituale e divino di tutti gli esseri. Non protetto, insicuro e isolato, l’uomo ha cominciato ad affrontare da solo un habitat esanime, materiale, caotico e minaccioso. Il germe di questa visione dualistica della realtà era già stato gettato nell’antichità greca[13].

Dal dionisiaco àmbito estatico proviene la saggezza, intesa come la conoscenza dell’arcano e dell’insondabile. Il saggio (“colui che sa”) non era, infatti, lo scrittore erudito o il colto oratore; era piuttosto il mago/sciamano, capace di volgere lo sguardo, illuminandola, alla oscurità del mistero e delle “essenze” sottili. Grazie alla propria resa totale alla natura, egli diveniva capace di scrutare l’ineffabile per poi riportarlo sulla Terra e riuscire a narrarlo in termini umani. Dalla saggezza così concepita si originò la filosofia: dalle “idee” e dalla poetica dell’incertezza platoniche all’analisi critica e alla razionalità aristoteliche. Poi, tale “amore per la sapienza”, una volta diventato pura elucubrazione dottrinale, si fuse nell’iniziale pensiero religioso cristiano, senza che tuttavia questo rimanesse scevro da influenze ermetiche o gnostiche[14].

A questa base culturale si unì l’apporto del cristianesimo che, come il giudaismo, voleva un Dio trascendente, separato dalla natura. La Chiesa prese, infatti, la tradizione biblica di una divinità creatrice demiurgica e maschile, unica e distaccata dalle proprie creature, e perpetuò il concetto dualistico e meccanicistico nato in seno alla filosofia ellenica; ripropose il modello dicotomico e manicheo di Bene/Male e di Uomo/Divinità così come mente/materia, Uomo/mente e Divinità/materia. Dato che uno dei princìpi fondamentali del dogmatico e monoteistico cristianesimo è quello dell’imperscrutabilità della natura divina, esaltando la sua trascendenza e negando la sua immanenza, è ovvio che questa religione sia stata sin dall’inizio ostile ad ogni condizione estatica non mediata da figure accademicamente religiose (sacerdoti). Il divino fu dislocato in cielo e il panteismo esecrato, la natura proibita e la presunta pratica magica stigmatizzata. Nelle culture europee, in un secondo tempo, la natura rimase libera da vincoli e dipendenze spirituali, disposta ad essere studiata da parte di un pensiero non mediato dalla Divinità; divenne oggetto di studio e di meticolosa vivisezione. Nel Medioevo si ritornarono ad usare, sebbene lentamente e con riserbo, mezzi e tecniche[15] che liberassero le forze occulte delle Potenze Superiori e che riportassero sulla Terra la loro voce sublime[16]. Già nel Rinascimento si espresse e si saggiò tale tendenza. Successivamente giunsero l’Illuminismo e poi la rivoluzione industriale. L’Europa divenne potente. I gruppi dirigenti e i possessori del denaro allungarono l’occhio ad altri luoghi del pianeta, come a suo tempo fece la Corona di Castiglia. Trovarono persone diverse, che non parlavano come loro, che non pensavano come loro, che non vedevano le cose come loro, che non intendevano le malattie come loro e che non curavano come loro. Così come fecero gli spagnoli in America, anche il resto dei Paesi europei impose alcune relazioni di potere alle nuove società.

La scienza, come parte della cultura europea, è stata presa come riferimento di progresso (evoluzionismo). Una grande parte degli scienziati positivi ha considerato una sola linea di avanzamento umano sulla Terra: la propria. Si sono viste le persone di altri popoli come esseri in fase di sviluppo prescientifico, tacciati come “selvaggi” —anche da parte di alcuni scienziati. Come in Europa, specificamente in Grecia, agli inizi del cristianesimo, furono demoliti i templi dei pagani Misteri (fra i più noti, quelli di Delfi ed Eleusi). Alcuni secoli più tardi, nell’America appena scoperta gli stessi solleciti cristiani distrussero i riti segreti degli aborigeni affinché terminassero quei culti che davano accesso diretto all’anima e al sacro. Nel momento attuale si è creata tra gli occidentali una coscienza di superiorità basata in tutte queste idee.

Roberto Fedeli, in un proprio excursus sull’esperienza estatica mediata da piante psichedeliche espone egregiamente che l’epistemo-logia insegna e la storia della scienza conferma che ogni volta che l’uomo dirige il proprio sguardo in torno a sé, egli riesce a vedere solo parti distaccate di un tutto indefinito; quelle che i filosofi chiamavano “essenze” possiamo conoscerle soltanto grazie ad una resa totale alla vita e alla natura. Il mito racconta che quando Dio cacciò gli esseri umani fuori dal Paradiso, disse tuttavia loro che soggiogassero il mondo: e ciò essi potevano farlo solo tramite la conoscenza dei meccanismi di funzionamento, ossia le parti, dicendo addio alle essenze. Successivamente l’uomo apprese che alcune parti dovevano essere connesse alle altre affinché si potesse arrivare a qualcosa di benché non vero però sensato. E così, epoca dopo epoca, il sensato ha sempre cambiato le proprie forme e caratteristiche. Thomas Kuhn ha parlato di «paradigma», inteso come un sistema di valori condiviso che contribuisca a dare senso e forma ad un insieme di dati ottenuti dall’os-servazione empirica. Spesso càpita che si stabilisca una totale incomunicabilità tra i portavoce delle contrastanti ipotesi, e che la comunità scientifica si ritrovi priva di alcuni suoi elementi. I composti psicodislettici delle piante allucinogene, per esempio, causarono penosa afflizione al metodo austero della scienza così esperto in dissezione ma ignaro delle “essenze”. Si trattò del secondo grande affronto del secolo XX dopo le “esoteriche” rivelazioni delle teorie quantistiche che avevano cominciato a guardare al mistero e all’indefinibile[17].

La medicina si è resa scientifica e pertanto è divenuta il modello da seguire. Tuttavia, antropologi come Malinowski, Franz Boas o Clifford Geertz hanno dato importanza all’apporto originario dei membri delle diverse culture. Per conoscere qualcuno non solo bisogna osservalo, ma bisogna anche ascoltarlo. Per conoscere un’altra cultura, oltre ad osservarla e ad analizzarla dal nostro punto di vista (che le è lontano) è necessario che ce la spieghino i suoi protagonisti.

Medicine tradizionali amerindiane ed asiatiche ci “dicono” che per capire ciò che succede ad un malato c’è bisogno di permettergli di parlare del suo malessere e di come lo ha vissuto. Qualcosa del genere affermava Edward Bach[18]. Di fatto, la raccolta anamnestica che uno sciamano o un curandero fa al paziente dà molta importanza al-l’aspetto psichico dei suoi malanni benché riferiti come puramente fisici; tuttavia a volte questo dialogo diventa difficile: i sintomi sono descritti vagamente o simbolicamente, sono rari, stranamente acuti o incomprensibilmente cronici. In questi casi lo sciamano sospetterà un’origine o una concausa “magica” della malattia. Sarà dunque frequente che egli utilizzi l’ingestione di derivati di piante enteogene (“allucinogene”) affinché, sotto una condizione di coscienza alterata, le visioni “divine” (contemplazioni estatiche, interpretate come tali) gli suggeriscano la causa della malattia o affinché nelle regioni “oltremondane” in cui nel frattempo vive il suo spirito egli possa recuperare l’“anima persa” del paziente. Questo tratto caratteristico deve essere interpretato secondo la cosmovisione amerindiana e non secondo quella occidentale. Possiamo ribadire l’importanza di tale esperienza mistica dell’unità (la unio mystica, che significa conoscere la Divinità e capire che è monisticamente Una–e–Tutto), giacché potrebbe essere finalizzata alla cura di un’umanità spiritualmente malata di una visione parziale e razionale–materialistica del mondo. Dunque, il superamento della cosmovisione dualistica, insieme alla “morte dell’Io” (cioè conoscere intimamente se stessi, il proprio spirito, e capire il fatto di possedere una natura sacra), potrebbe costituire la base della cura e del rinnovamento spirituale della cultura occidentale[19].

Ogni etnomedicina occupa un particolare posto culturale. Due linee di progresso culturale non convergeranno mai in tutto, naturalmente, a meno che vengano manipolate allo scopo. La scienza nacque in Europa come un fatto proprio del cammino evolutivo europeo. Però altri popoli (amerindi, asiatici, africani) non ebbero cultura ellenica né cristianesimo né giudaismo né Rinascimento né Illuminismo francese. E ciò non volle, né vuol, dire che valessero (o valgano) meno degli europei, o degli occidentali. Si tratta di una chiara questione politica.

I Polo narrarono meraviglie di progresso in Asia quando l’Europa ancora viveva in pieno Medioevo[20]. I cronisti delle Indie e altri uomini intelligenti e sensibili dell’epoca rimasero stupefatti quando contemplarono la grandezza delle culture dei popoli conquistati in America. Fu il colonialismo (parlando del colonialismo occidentale in generale, non soltanto iberico) a rompere lo sviluppo equilibrato dei popoli non occidentali. Fu tale colonialismo a modificare la traiettoria delle linee di evoluzione socio–culturale non occidentali. Fu lo stesso colonialismo a creare le differenze che generarono i “complessi di inferiorità” su grande scala (fra i popoli sottomessi) potenziando al contempo gli ego culturali dei colonizzatori. Il cosiddetto «Terzo Mondo» è un’espressione coniata dalla cultura occidentale, dominante. È un’espressione di stratificazione. Il Primo Mondo è il mondo ricco, e quindi superiore poiché ha il potere e i soldi. Il secondo Mondo è un ibrido a sviluppo intermedio, “mal seduto tra due sedie”. Il Terzo Mondo è quello dei “miserabili” (termine dalle molte letture, a seconda di come ci si avvicina alla sua comprensione). La povertà, le malattie, la fame e tutti i difetti di cui soffrono gli uomini, le donne e i bambini di quello che è chiamato “Terzo Mondo” sorsero dopo che i gruppi umani che in esso si sviluppavano dall’antichità, si videro invalidi e sottomessi da parte di uomini venuti da lontano. Queste condizioni non si devono, dunque, alle sue peculiarità socio–culturali, storiche e organizzative, che sono diverse da quelle che portarono alla rivoluzione scientifica europea[21].

Nel momento attuale, in generale, si continua ad “aiutare” il Terzo Mondo; è un “assistenzialismo” prestato tramite le organizzazioni non governative (ONG), organizzazioni religiose e statali. Un aiuto che, secondo molti membri delle etnie, è improduttivo, sterile e incapace di regolarsi alla organizzazione autoctona di gruppi e persone. I membri di quelle società desiderano che:

1) li si rispetti e li si tenga in considerazione;

2) se si offre loro aiuto, questo deve essere sostenuto, avvalorato e gestito da parte delle loro organizzazioni locali;

3) gli specialisti sanitari occidentali e statali si uniscano agli specialisti locali ed etnomedici. A volte dicono: «Arrivano i bianchi con le loro idee, le loro medicine e il loro cibo per noi», e questo rimarca ancora di più la differenza tra gli uni e gli altri.

Mapuches sudamericani, Maya del Chiapas o Zapotechi, Mixe e Chatinos dello Stato messicano di Oaxaca desiderano poter continuare il proprio sviluppo da parte delle proprie organizzazioni, condividendo con il resto dei gruppi e con le proprie nazioni un progetto di futuro in una società pluralistica, multiculturale ed in pace. Per molti è simile la imposizione della forza, della legge straniera, dell’educazio-ne nazionale, dei centri di salute statali e delle loro medicine. Su nessuno dei gruppi locali hanno potuto contare per farlo. Non c’è stato un tavolo di accordi. Costoro ritengono che tutto ciò che si faccia deve essere il risultato di compromessi e di dialogo.

Quando gli amerindi soffrirono per la destrutturazione delle proprie società a partire dal XV secolo; quando nuove istituzioni imposero un ordine importato dall’Europa, cominciò il cammino di decadenza dei gruppi originari, allontanati dai porti sicuri delle proprie organizzazioni tradizionali. Passarono gli anni, passarono i secoli, in America. L’unione amerindio–ispanica creò una nuova società, mista, meticcia, confluenza di due distinte fonti umane e culturali. Questa società si sviluppò nei nuclei urbani, forgiando un tipo di etnomedicina eclettica, ibrida (come la possiamo trovare oggi al mercato di Sonora a Città del Messico). Tale cultura di salute è già una tradizione ulteriore in America. D’altra parte, i gruppi indigeni, alterati, seguirono il proprio sviluppo relativamente originario nelle aree lontane dalla città, mantenendo con maggior o minor grado di acculturazione i propri sistemi curativi. La conquista dell’America non solo implicò la fine dello Stato azteco, a livello politico, sociale, organizzativo, ideologico; implicò anche la fine della produzione culturale e il registro del sapere direttamente legati alla vita quotidiana e alla tradizione nell’àmbito naturale della vita e della quotidianità degli Aztechi. A partire da quel momento verrà affidato al ricordo o se ne compilerà la memoria; si registreranno nuove esperienze; il tutto dentro un contesto nuovo costituito da dominati e dominatori. Questa situazione per gli indigeni inciderà nelle loro esperienze di vita, marcate dalla necessità di accomodazione alle nuove circostanze, dall’assimilazione delle stesse e dal timore permanente nei confronti dei “signori bianchi”. Nelle zone appartate dei nuclei urbani, nelle aree di difficile accesso, nelle campagne, le tradizioni antiche resistettero in modo parziale. Favorite, involontariamente, dal proprio sistema religioso cattolico, che, per com’era organizzato e strutturato, contribuì indirettamente alla loro salvezza, esse giunsero per la maggior parte fino ai nostri giorni tramite la parola trasmessa di generazione in generazione. L’invasione castigliano–spagnola ebbe conseguenze molto negative per gli amerindi. Tuttavia, l’arrivo degli europei nelle vergini terre americane, oltre a nefaste conseguenze apportò il proprio contributo culturale e materiale a volte positivo. Apprezzando, infatti, molti dei poteri terapeutici di minerali e di piante endemici, i conquistatori più concilianti incoraggiarono l’uso degli stessi. Pertanto, il processo di acculturazione se da una parte stigmatizzò l’impiego di mezzi considerati diabolici da alcuni ispanici puritani, dall’altra permise la permanenza dell’uso di molti altri che oggigiorno in Messico godono delle stesse indicazioni che avevano nei tempi antichi, ed esportò molti vegetali officinali iberici (come salvia, ruta, camomilla, rosmarino).

Le arti curative nel Messico attuale sono, di fatto, costituite dalla somma di concetti medici di Vecchio e Nuovo Mondo. Esempio antropologicamente affascinante ne è il vasto armamentario, chiamato «parafernalia», che il guaritore (curandero) si porta con sé quando visita un paziente e che egli, in preghiera, collocherà con ordine su una vivace tovaglia: un insieme di erbe di campo, candele ed incensi, cristalli, conchiglie, liquori di agave, immagini sacre di pagani virtuosi ed effigi cristiane, profumi, olii ed acqua piovana, ventagli di palma, libretti di cura ufficiali e altri di quelli degli avi, farfalle di carta e nastri colorati[22].

Il mondo in cui oggi viviamo presenta un altro tipo di “colonialismo” (se lo si vuol chiamare così) caratterizzato dalla sostituzione, sovrapposizione e spinta delle idee. La cultura occidentale (le sue icone ideali e commerciali, la pubblicità, la musica etc.), attraverso il fenomeno della globalizzazione e dell’internazionalizzazione, si mostra potente e avanza dominante, imponendosi in ogni società, sovrapponendosi alle culture locali, nel peggiore dei casi sostituendole o, nel migliore dei casi, fondendosi con esse. Le medicine tradizionali sono medicine sorte in società e culture con tratti propri e differenziati, usate con successo dai membri di tali società.

Rappresentanti dell’antropologia medica come Robert Hahn, Arthur Kleinmann, Peter Brown e Byron Good sono dell’idea che salute e malattia non si possono separare dai loro concetti socioculturali; e che i sistemi terapeutici, etnomedicine e modi di curare sono il risultato dell’adeguamento alla attenzione a tali contesti. Quando parliamo di concetti di salute o di malattia nella società mesoamericana, ci riferiamo a rappresentazioni di questi fatti nella mente degli individui e nella loro collettività. Non possiamo cadere nell’errore di applicare il nostro modo di pensare e la nostra organizzazione di pensiero a persone che non solo sono a noi (occidentali) distanti a livello culturale [23] ma anche storico.

Riferendosi a quella azteca, Gonzalo Aguirre Beltrán scrive che tale medicina, essenzialmente mistica, è stata qualificata come superstiziosa da parte dei religiosi della Colonia e come prelogica dai positivisti dell’inizio del ’900. Con l’intenzione di qualificarla, sia gli uni sia gli altri hanno commesso razionalizzazioni spiegabili in soggetti che giudicarono i meravigliosi fenomeni della cultura indigena, dall’àmbito delle idee e valori della cultura occidentale; però non per questo stanno nel giusto. Considerata la medicina da un punto di vista del proprio contesto, assecondava la missione che la società nativa le aveva affidato, cioè diminuire l’ansia nel proprio gruppo e offrirgli sicurezza e resistenza. Questo era il suo compito specifico; il resto era puramente superfluo[24].

La occidentalizzazione del mondo è un fatto palpabile. L’estensione della medicina occidental–scientifica fa sì che molti problemi, comprensibili in un contesto culturale globale, possano essere gestiti e risolti; non tutti però. Alterazioni come il «susto» o la «mapuche kutran» (malattie da comprendere nel contesto sudamericano della vita mapuche), sono sindromi di nosologia indigena. «Blocco del Qi del Fegato–Cistifellea» è una sindrome definita nella MTC che non necessariamente coincide con una malattia specificamente catalogata da parte della scienza occidentale. Modi di cura come la «limpia», nella cultura amerindiana, accedono alla persona malata in maniera diversa da come lo fanno le pillole di un farmaco registrato. In entrambi i casi, il mezzo e il modo di cura si aggiustano al contesto socioculturale del malato così come al modo di intendere la malattia (da parte di lui e del medico), e al modo di sconfiggerla. Mezzi di trattamento come l’agopuntura (della MTC) non sono capiti nella loro vera dimensione se sono studiati con un’ottica diversa da quella del loro contesto originario. Giudicare l’agopuntura attraverso un’altra visione culturale (per esempio quella scientifica), implica necessariamente far paragoni. Se si considera che la posizione di partenza dello studio, per esempio quella scientifica, è quella “vera”, non comprendendo l’agopuntura come invece si conviene nel suo contesto originario, si vedrà solo come una pratica di stimolazione della reazione di difesa. Addirittura si potrebbero formulare giudizi qualificandola come placebo. Si sarà scoperta una “nuova” agopuntura, diversa da quella del suo contesto originario. E si sarà fatto un esercizio di autentico etnocentrismo. Seguendo Geertz (1990, 1993), crediamo che abbiamo bisogno di avvicinarci all’oggetto che di cui vogliamo parlare. Ciò implica necessariamente muoversi, “uscire dal nostro centro”, conoscere l’oggetto nel suo luogo, ri–conoscerlo. È l’esercizio basilare in antropologia; ed è un esercizio che l’antropologia invita a far mettere in pratica da qualsiasi ricercatore (scientifico naturale o scientifico sociale). Così capiremo che l’agopuntura o la limpia mesoamericana hanno significati rapportati ai rispettivi contesti socio–storici e culturali.

La limpia amerindiana ed altri procedimenti di etnomedicina significano qualcosa che sta al di là della nostra proiezione significativa (esotica), fatta a partire dal “nostro centro”. Se noi usciamo da lì, ci libereremo da una scomoda e antiquata posizione statica di osservazione, così come dal giudizio etnocentrico, inammissibile nei tempi che corrono per qualsiasi apprezzabile ricercatore, divulgatore o comunicatore culturale–scientifico[25].

Le medicine tradizionali possono essere praticate da sole o possono essere combinate tra di loro e con la medicina scientifica. Può esserci collaborazione tra i professionisti delle une e delle altre. Anche i sistemi terapeutici originari possono convertirsi in sistemi interculturali quando coloro che li conoscono e li praticano li adattano alle specifiche circostanze delle persone e dei loro problemi (relazione con il naturale–biologico, il sociale e il culturale).

In futuro potremo avere: a) una grande cultura mondiale con prestiti più o meno numerosi da parte delle altre culture che essa ha incontrato durante il percorso, b) una società internazionale multiculturale (con uno schietto dominio della cultura occidentale), c) una società caratterizzata dalla interculturalità, d) una dinamica imprecisa caratterizzata dalla variazione permanente del fatto culturale.

Nel frattempo, si praticano e si utilizzano le etnomedicine tradizionali mesoamericane, superstiti e preservate oggi come parte della cultura indigena da parte di istituzioni messicane; riconosciute da leggi sulla salute in alcuni Stati (Morelos, Nuevo León), e con riconoscimenti simili ad altri Stati (Oaxaca, Chiapas).

In Cina, in gran parte dell’Asia e in un ingente numero di Paesi del mondo è utilizzata con successo la MTC; in India e in Sri Lanka, la medicina ayurvedica. E in altre aree del pianeta continuano ad essere ancor vive forme di cura perfettamente valide fuori e dentro ai propri contesti; così come la medicina occidentale convenzionale (la più estesa della Terra).

Come medicine interculturali (adattate da parte dei professionisti ed etnomedici di distinti contesti socioculturali), la più conosciuta ed estesa è la medicina cinese. Però la diffusione delle conoscenze e la distribuzione nel mondo degli etnomedici originari stanno facendo sì che si conoscano etnomedicine così antiche e importanti come quelle dei gruppi indigeni messicani (uso del temazcal, dell’erboristica e le limpias) o sudamericani (erboristica, limpia etc.)[26].

Il lavoro sulla limpia che esponiamo di seguito corrisponde a parte della ricerca della tesi di dottorato del coautore A. J. Aparicio Mena[27], realizzata in differenti luoghi degli Stati messicani di México e Oaxaca negli anni 2004, 2005 e 2006. A tale lavoro si sono sommati gli apporti del coautore, medico ricercatore italiano Francesco Di Ludovico, anch’egli conoscitore di tali luoghi nonché dell’arte curativa erboristica delle etnie che vi abitano.

                                                                                  

Visione simbolica della limpia. Artista: Álvar Aparicio Tejido.

Nella Mesoamerica molte espressioni di alterazione, tra cui quelle del benessere e della salute, sono interpretate come situazioni di squilibrio nell’àmbito del mondo simbolico favorite da determinate condotte umane. Secondo gli autoctoni, la limpia è il mezzo migliore per correggere queste situazioni. Essa giunge a “tutte” le dimensioni della persona, poiché è capace di sciogliere i suoi “blocchi” simbolici, emozionali e fisici. La limpia non si può separare dal contesto culturale locale: soltanto in quest’ultimo, infatti, essa acquista il proprio significato.

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[1] Intendiamo qui «benessere» nel senso di “stato della persona nel quale ella percepisce il buon funzionamento delle proprie attività somatica e psichica”.

[2] Si definisce «Mesoamerica» la regione geografica di caratteristiche storico–culturali simili, che si estende dalle zone centro–settentrionali del Messico fino a quelle meridionali del Nicaragua.

[3] Consideriamo «salute» in senso ampio. Il suo ultimo significato dato dall’Organizzazione Mondiale della Salute prevede non soltanto l’assenza di malattia ma implica la presenza di un equilibrio tra le componenti somatiche e psichiche della persona. Nelle etnie originarie o meticce, detentrici di tradizioni mediche e di credenze ancestrali, la “salute” è qualcosa di ulteriore; si tratta di un equilibrio dinamico tra componenti molteplici e di funzioni opposte: corporee e mentali, ma anche spirituali e religiose nonché naturali e soprannaturali, mistiche e sociali.

[4] Il termine «sciamano» (così come «shaman» in inglese e analogamente in quasi tutti gli idiomi) deriva dalla lingua dei Tungusi siberiani, presso i quali la parola «šamān» designava una persona capace di compiere viaggi spirituali sotto uno stato di coscienza alterato, con il fine che egli/ella potesse giungere in “mondi” non ordinari per intercedere con le Potenze Superiori a beneficio della propria comunità. Interessante il suo etimo: di probabile origine pali samana, con il significato di “sacerdote”, possiede le arcaiche radici indoeuropee *sa– e *manu–, che danno come risultato semantico “uomo sapiente” (F. Di Ludovico, A. J. Aparicio Mena. 2012. Le piante degli dèi. L’uso sacro degli allucinogeni vegetali: p. 117).

[5] Cfr. J. Brosse. 2000, Mitologia degli alberi. Dall’Eden al legno della croce.

[6] Parleremo poi di questa peculiare patogenesi di nosologia indigena.

[7] Cfr. M. Eliade. 2001, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis.

[8] Cfr. J. Clottes, D. Lewis–Williams. 2001, Los chamanes de la prehistoria.

[9] Cfr. A. Tao. 2003, Chamanisme et civilisation chinoise antique.

[10] A. J. Aparicio Mena. 2009. Cultura Tradicional de Salud y Etnomedicina en Mesoamérica.

[11] Cfr. B. De Sahagún. 1994, Historia general de las cosas de Nueva España.

[12] Cfr. A. Reid. 2003, El manto del chamán.

[13] A. Hofmann. 1993. I misteri di Eleusi: pp. 10–11.

[14] F. Di Ludovico, A. J. Aparicio Mena. 2012, op. cit.: pp. 34–35.

[15] Uso di piante allucinogene (enteogene) per “vedere” gli dèi e ricevere direttamente i loro messaggi, e della teurgia per carpire il potere divino; ermetismo, cabala, occultismo. Da parte della critica religiosa, tutto questo si annoverò nell’àm-bito della “magia”, insieme ad un misticismo più tollerato da un punto di vista religioso.

[16] Cfr. F. Di Ludovico, A. J. Aparicio Mena. 2012, op. cit..

[17] Cfr. R. Fedeli. 1993, “L’anima riscoperta”; in: A. Hofmann, I misteri di Eleusi.

[18] Cfr. E. Bach. 1999, La curación por las flores. Edward Bach era un medico inglese nato nel XIX secolo ed è il padre della cosiddetta «floriterapia». Il suo metodo curativo si avvaleva dell’“energia” derivata dall’alcolaturo di alcuni fiori, i cui princìpi attivi vegetali erano presenti in quantità simil–omeopatiche, benché si utilizzassero (come ancor oggi) in senso curativo allopatico: difatti, la floriterapia è finalizzata a contrastare le cause psicosomatiche di alcune malattie corporee, bloccando le “energie negative” originate dalla mente.

[19] Cfr. F. Di Ludovico, A. J. Aparicio Mena. 2012, op. cit.

[20] Cfr. M. Polo. 1984, Libro de las maravillas.

[21] Cfr. A. J. Aparicio Mena. 2007–a, Cultura tradicional de salud y Meso-américa. Del chamanismo arcaico a la etnomedicina.

[22] Cfr. F. Di Ludovico. 2009, Il Giardino dei due mondi. Un viaggio nell’e-sperienza erboristica della Mesoamerica e dell’Italia.

[23] Non parliamo di distanze qualitative ma soltanto di livelli diversi di sviluppo.

[24] G. Aguirre Beltrán. 1963, Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial: p. 54.

[25] Cfr. A. J. Aparicio Mena. 2007–b, Etnomedicina en Mesoamérica Central.

[26] Cfr. A. J. Aparicio Mena. 2007–a,b, art. cit.

[27] Cultura tradicional de salud en Mesoamérica. Del chamanismo arcaico a la etnomedicina. Universidad de Salamanca, Spagna. 2007.