Los seres humanos creamos culturas. Observamos, pensamos, imaginamos, obramos, comunicamos nuestras experiencias... Somos variados. Construimos nuestra "realidad". Fabricamos opiniones y maneras distintas de narrar nuestras vivencias. Este espacio expone estudios y trabajos del campo de la antropología del bienestar y la salud así como de la antropología de la naturaleza, sus componentes y sus leyes mostrando diversas concepciones y acciones que en esos terrenos se pueden dar y llevar a cabo en las culturas y sociedades del mundo.

Foto: "Águila peleando con serpiente". Tatuaje clásico del artista: Alvar Mena (La barbería tatuajes. Salamanca)

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SEGUNDA ETAPA

lunes, 11 de julio de 2011

DEL CHAMANISMO ARCAICO A LA ETNOMEDICINA (Alfonso.J. Aparicio Mena).

Extracto a continuación el capítulo 3 de mi libro: Cultura tradicional de salud y etnomedicina en Mesoamérica, publicado en Trafford (Alberta, Canadá. 2009).
http://bookstore.trafford.com/Products/SKU-000130589/Cultura-Tradicional-de-Salud-y-Etnomedicina-en-Mesoam%C3%A9rica.aspx

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   No es el objetivo de este trabajo realizar un estudio del chamanismo en toda su amplitud. Lo vamos a considerar como parte de lo que hemos denominado cultura tradicional de salud, relacionándolo con el bienestar y la curación, pero sin desligar dichos aspectos de los demás que componen la institución chamánica, como la denomina Carlos Junquera (1999). Según Ayala (1999), el chamanismo es un fenómeno complejo para ser definido de forma única. A pesar de todo, nos vamos a ocupar del chamanismo entendido como parte de la tradición capaz de producir organización, instituciones y sistemas curativos adaptados al pueblo y cultura de que se trate. Para Jean Chaline, la función del chamán es el alivio de los males por medio de  diversas pociones extraídas de la experiencia chamánica ancestral transmitida por la tradición oral, curación física o al menos espiritual del paciente por la vuelta a un estado de armonía con la naturaleza como la practican los navajos actuales (Chaline, 2002: 329).

   Según Antony Tao (2003) hubo un chamanismo de origen siberiano, tronco de ramas que se extendieron por Asia (fusión con distintas culturas asiáticas) y por América (supuestamente llevado a este continente por los grupos de migrantes que atravesaron Bering). Sin embargo, el chamanismo más antiguo que conocemos es el que nos ha llegado a través de las informaciones de los venecianos tras sus viajes a Asia, a partir de las de los exploradores de Siberia (recopilación de Eliade, 2001), de los cronistas de Indias, de los libros antiguos chinos (cánones de medicina tradicional como el SO WEN o el LING SU), o a partir de las informaciones de un gran número de autores dedicados a dicho estudio desde distintas ópticas, en la actualidad. Relacionaremos las etnomedicinas tradicionales mesoamericanas con los chamanismos conocidos a través de la bibliografía así como con la cultura chamánica y las manifestaciones de terapéutica tradicional observadas y estudiadas por un servidor.

   En las diversas visitas que he hecho a los yacimientos prehistóricos de Atapuerca (Burgos) he escuchado a los expertos, excavadores, arqueólogos y paleontólogos, hablar de la necesidad de revisar y cambiar los conceptos y las imágenes (comunicativas) tan estereotipadas que se tienen de los llamados “hombres primitivos”. Atapuerca es un enorme yacimiento prehistórico. Allí aparecieron, como ya hemos mencionado, los restos del llamado Homo Antecessor, con 800.000 años de antigüedad, proveniente de Homo Ergaster, africano. A los esforzados excavadores, intentar reconstruir el pasado a partir de los restos encontrados les ha hecho pensar que aquellos seres de hace casi un millón de años eran mucho más modernos de lo que pueda parecer. También se han hallado restos de humanos Heidelbergensis, con una antigüedad de más de 300.000 años, concluyendo que estos seres ya se organizaban, enterraban a sus muertos, se protegían unos a otros, expresando una cosmovisión cargada de simbolismos. La idea de precedentes culturales del chamanismo provenientes del paleolítico, defendida por Clottes y Lewis Williams (2001) y sugerida por otros investigadores (Martínez, 1997; Guerrero, 1997), es perfectamente admisible en el contexto de las primeras migraciones asiático-americanas. Opinión que comparte Ayala en su estudio de los indios norteamericanos (Ayala, 1999). No obstante, como ya hemos señalado, sólo podemos hablar de chamanismo de cultura material (enterramientos, representaciones simbólicas, uso de determinadas plantas) si queremos denominar así a aquella cultura. Los significados, las ideas, se conocen a partir de observaciones hechas en época muy posterior sobre culturas provenientes de aquéllas (a partir de la conquista de América). Algunos mitos y leyendas de los indios actuales cuentan acontecimientos referidos a los orígenes (Ayala, 1999) lo cual nos habla de la existencia de imágenes lingüísticas transmitidas desde antiguo.
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   Siguiendo nuestro planteamiento, tiraríamos hilos de las expresiones chamánicas a las medicinas tradicionales indígenas pudiendo considerar éstas, derivadas de aquéllas; o escindidas de una parte del chamanismo (como ocurrió en China); o como especializaciones pragmáticas del cuidado de la salud. También, como desarrollos paralelos, aunque pueden ser todo a la vez. Lo observado sobre el terreno en los distintos espacios culturales de los que hablamos me confirma esto último ya que los médicos tradicionales con quienes he hablado, y a quienes he visto trabajar, practican una medicina que mezcla lo cultural y lo natural, entendido lo natural como lo ecológico y lo biológico.

   Partiendo del hecho de que el chamanismo es un sistema de salud (además de otras cosas) anterior al surgimiento y desarrollo de las medicinas tradicionales (Tao, 2003), el paso de aquél a éstas no habría sido un tránsito rápido, ni siquiera un trasvase lineal de ciertos contenidos, transformados y acomodados a nuevas condiciones y organización de la vida social. Entiendo que se trató de un proceso lento en el que los modos de curar se fueron adaptando a las ideas y a las concepciones de bienestar, enfermedad y salud de los grupos dentro de un espacio social, natural y cultural variante. Frente a nuevos y diferentes condicionantes ambientales (influyentes en la alimentación, como señala Peter Brown –1999-, en el vestir y en la fijación a los lugares), los grupos humanos desde su entrada al continente americano se irían acomodando (a sus espacios vitales) operándose una serie de modificaciones estructurales y funcionales dentro de sus culturas, por tanto, dentro de las tradiciones predecesoras del chamanismo que conocemos.

   Chamanismo, acciones para curar, etcétera, son términos y expresiones con los que designamos actitudes en favor de la vida, del equilibrio y de la estabilidad de la realidad amplia.  De esto es de lo que tratamos aquí (llámese de una manera o de otra). Para una información más amplia, multióptica o visiones específicas del chamanismo remito a los libros de autores como: Mircea Eliade (2001), J.M. Poveda (2001), C. Junquera Rubio (1999), J.M. Fericglà (2000), J.C. Ochoa (2003), M.Harner (1997), Hamayon (1997), entre otros, que han  aportado  trabajos con distintas visiones del mismo fenómeno. También están las narraciones de la experiencia de Carlos Castaneda.

   Escuchando y observando a los practicantes de las medicinas tradicionales, he apreciado en ellos formación y práctica abarcando diversos campos de la terapéutica (aún dentro de las líneas originarias). En todos se da un factor común importante: la fuerte consideración de lo simbólico, de lo cultural en la manera de concebir el trabajo así como de realizarlo. Desde Don Aristeo a Don Erasto, terapeutas indígenas de la montaña de Oaxaca entienden al ser humano y sus problemas (físicos y no físicos) como una mezcla de visión externa y visión interna; es decir, lo que otros ven en el enfermo (conexión social), lo que ve el médico y lo que el propio enfermo siente y refiere de sí mismo y de su circunstancia (no sólo de la dolencia sino de ella en relación con todo lo que la rodea). No se trata simplemente de una observación de síntomas físicos, ni siquiera de síntomas físicos aislados cuando se ve un problema puntual, sino de una visión global e integral del ser entendido como cuerpo, espíritu, miembro social y parte de la naturaleza y del cosmos. Dicha perspectiva está bien diseñada por las tradiciones y se aprende en la familia, en la comunidad, de maestro a discípulo o a través de otros procesos y mecanismos dispuestos en las culturas (por ejemplo la elección por Dios, la elección por los espíritus, la elección revelada en el sueño...). Señala Durkheim que el conocimiento individual no proviene de la mente ni de los sentidos sino de representaciones colectivas concebidas por la sociedad (Durkheim, 1993). Malinowski habla del aprendizaje, primero en la familia y luego en el grupo. Ambos proveen los conocimientos necesarios al individuo para desarrollarse en su sociedad (Malinowski, 1993). Para Don Erasto, al aquejado de espanto hay que hacerle lo que está estipulado en la tradición, utilizando remedios rituales, naturales y otros. Don Aristeo tiene una percepción especial del estado del paciente a través de los pulsos. A los procedimientos de diagnóstico puramente experimentales une la intuición. Otro de mis informantes, Don Isaías[1] trabaja desde el espiritualismo, entendiendo que las enfermedades no sólo son dolencias físicas sino el resultado de andar por un camino erróneo en la vida. En la cultura chatina, algunos chamanes consumen hongos los cuales, en forma de infantes, les hablan desde el espacio mágico de los sueños y visiones, aconsejándoles, revelándoles las causas de las enfermedades, ayudándoles en el trabajo de curación, etcétera. Entre los chatinos próximos al Pacífico (Sierra de Oaxaca) se considera que cada uno tiene su tona o animal con el que está esencialmente unido cuando nace. A través de la santa, el chamán puede  trabajar para que la tona del enfermo  se aproxime y lo ayude a sanar. En ningún caso se trata de aislar el mal, estudiarlo individualmente y tratarlo. La terapéutica asiática (medicina china, medicina coreana) también se basa en relaciones. Los males de las personas se ven relacionados con la vida comunitaria así como con el ambiente y con el cumplimiento de las tradiciones y tareas. En todo siempre tienen algo que decir los demás, los que rodean al enfermo. La persona que ha perdido la salud expresa lo que siente y cómo ve y vive ese momento, muchas veces fruto de influencias (naturales y energéticas) ajenas. Finalmente, con los datos obtenidos, el especialista añade su propia observación antes de elaborar una conclusión y un juicio. En el estudio que Arthur Kleinman hace de la medicina china y otros modos de curar tradicionales en Taiwan, así como de la forma de actuar de pacientes y terapeutas, para entender todos esos elementos observa y escucha los relatos de los enfermos sobre su visión y experiencia de la enfermedad, pero también los de sus allegados. Intenta obtener una visión amplia y completa de las personas integrada en su contexto sociocultural y natural (Kleinman, 1980). Se ven ciertas semejanzas en aproximaciones antropológicas al conocimiento de hechos de salud y aproximaciones tradicionales.

   Algunos investigadores han encontrado parecidos entre elementos culturales amerindios y polinesios, tal es el caso de Retana Salazar con su estudio parasitológico (Retana, 2005). A nivel de lenguas, se han hecho estudios comparativos. Determinados autores (Tao, 2003; Eliade, 2001; Clottes y Lewis Williams, 2001; Martínez, 1997; Guerrero, 1999...) estiman o sugieren que hubo un chamanismo antiguo (lo que aquí he denominado: precedente), fenómeno vital para los grupos y culturas prehistóricos, que, con variaciones formales, tuvo características esencialmente comunes en los pueblos antiguos, interesándonos en este caso por los primeros americanos y por aquéllos de los que provienen. Mircea Eliade explica en su estudio (Eliade, 2001) esas características dadas forma y concretizadas en las culturas de Asia, Siberia y América.

   ¿Cuándo surgió este chamanismo?, ¿Por qué?, ¿Cómo?, ¿Qué significaba para las gentes?, ¿Qué características tenía?, ¿Cuál fue su trascendencia?

   Resulta muy difícil responder a esas preguntas desde el presente. Una “mirada” chamánica podría buscar las respuestas en el espacio de la mente donde confluyen los tres tiempos (pasado, presente y futuro). A nosotros, observadores, desde el enfoque de nuestra investigación, nos corresponde ser fieles a un método diferente.

   Para responder a las cuestiones planteadas:

   1º/ Podemos leer y obtener información de lo que otros pensaron y analizaron al respecto.   

   2º/ Podemos escuchar a los propios miembros de las culturas qué opinan de sí mismos, de su historia (mitos, leyendas y tradiciones orales), del chamanismo. Podemos participar en sus vivencias colectivas.

   3º/ Podemos investigar y estudiar los restos arqueológicos. En ningún caso, desde la tridimensionalidad del presente tendremos la certeza de hallar las respuestas completas. Si damos crédito a las fuentes escritas contemporáneas de los hechos narrados, tendremos imágenes discursivas aproximadas a lo que buscamos; pero, ¿cómo saber lo que ocurrió en la prehistoria sin cronistas directos? y, ¿cómo ocurrió?, ¿movido por qué? La arqueología puede ayudarnos a reconstruir la cultura material, pero en ausencia de comprobaciones de significados por imposibilidad de viajar al pasado, nos tenemos que quedar en lo que Pablo Martínez del Río llama, refiriéndose a las teorías sobre los orígenes del hombre en América, conjeturas (Martínez, 1997).

   Hemos citado ya a Jean Clottes y David Lewis – Williams. Ellos presentan en su obra: Los chamanes de la prehistoria una serie de hipótesis y explicaciones de la expresión pictórica de las cuevas (paleolítico) en relación con el chamanismo. Opinan que las representaciones pictóricas de las cavernas responden a plasmaciones de la cultura chamánica arcaica y a manifestaciones de estados diversos de la conciencia. Comparan el proceso de la experiencia extática con las expresiones pictóricas rupestres concluyendo que éstas responden a estadios de dicha experiencia. Los diferentes momentos por los que atraviesa el chamán durante la experiencia extática producirían el tipo de dibujos que se observan en las cuevas (líneas, figuras, esquemas, círculos, personas, partes de personas y animales...).

   Lo importante del estudio para nosotros es la sugerencia de la existencia de chamanes en el Paleolítico. Hasta la fecha, las explicaciones convencionales no habían apuntado en esa dirección. Las expresiones de la cultura chamánica arcaica (recordemos que sólo podemos hablar de ellas en lo material) pudieron provenir de lo que hemos denominado sustrato cultural Sapiens, o sustratos culturales: supuestos modos organizativos que se difundieron con los Homo Sapiens en todo el mundo.

3.1. ¿CÓMO SE HAN FORJADO LAS TRADICIONES DE SALUD EN LAS CULTURAS MESOAMERICANAS Y EN LAS ASIÁTICAS? ESBOZO COMPARATIVO DE AMBOS ÁMBITOS.

   Varios autores examinan y analizan el chamanismo norasiático: Mircea Eliade (2001), a partir de recopilaciones y observaciones de investigadores rusos y otros; Antony Tao (2003) hablando del chamanismo arcaico chino; Hamayon  (1997) en relación con la cultura siberiana; R. Ayala (1999) relacionándolo con el chamanismo tibetano.

   Siguiendo a los investigadores que defienden la importancia de la influencia norasiática en el poblamiento americano, y sin menospreciar otras influencias, pensamos que el paso humano de Bering llevó consigo el traslado de ideas, ilusiones y temores de aquellos grupos de cazadores-recolectores y de sus familias a América, junto con los enseres y pertenencias que transportaban. Los tunguses (grupos norasiáticos), explica Tao (2003), descendieron hacia el sur atravesando la actual frontera chino–siberiana y se establecieron en la cuenca del Río Amarillo. Allí se encontraron con la/s cultura/s china/s. Según ese autor, el chamanismo chino surgió de la inyección de la tradición vecina tungúsica en la cultura china. Eliade (2001) señala también influencias inversas. Para Antony Tao (2003) el chamanismo tungúsico significó la primera institución de los pueblos cazadores-recolectores de la taiga siberiana. Dos personajes surgieron en los grupos, por sus roles: el jefe, cuya misión era recordar la tradición, la importancia de los fundadores y el mito para mantener la frágil cohesión del grupo; y el chamán, encargado de asegurar la relación entre las dos realidades del mundo llamado por Tao cosmobiológico (Tao, 2003: 7); es decir, entre lo natural y lo sobrenatural. La misma palabra chamán es de origen tungúsico. Según este autor, durante el paleolítico, las necesidades alimenticias de las poblaciones nómadas condicionaron la especialización de intermediario del chamán quien, después de entrar en trance penetraba en el mundo de los espíritus de los animales con el fin de negociar sobre la caza (Tao, 2003). La caza fue la brújula que marcó la dirección a estas poblaciones siguiendo siempre a los animales que les daban de comer, a las fuentes de proteínas que aseguraban su vida y la continuación de sus clanes. Opinan así Bermúdez de Castro (2004), Martínez del Río (1997) y la mayoría de los investigadores actuales.

    La caza dio siempre trabajo a los chamanes quienes, previo acuerdo con los guardianes de los animales, señalaban a los cazadores los lugares para realizar las capturas y cuántas piezas debían cazar (Tao, 2003). Según Clottes y Lewis-Williams (2001), la caza, íntimamente ligada al chamanismo, es uno de los temas principales en las pinturas rupestres paleolíticas. A cambio de la “ayuda” desde otros planos, el mundo sobrenatural se cobraba su parte, generalmente con la muerte de algún miembro del grupo humano (Tao, 2003).

   Otra de las funciones del chamán, según M. Eliade (2001) es la de psicopompo; es decir, acompañante del alma; y la de médico tratando directamente problemas físicos con ayuda de plantas, minerales, grasa, barros, etcétera, viajando al mundo sobrenatural al rescate del alma del enfermo. Actualmente aún perviven estos elementos del oficio de chamán, o algunos de ellos, entre chamanes de culturas tradicionales amerindias. Y se pueden ver en la cultura popular de salud en China y en Corea, según Kwang-Il Kim Shin (informante coreano), así como entre los mapuches chilenos (Patricio Arredondo[2]); y, muy mermados y empobrecidos en las culturas siberianas (Anna Reid, 2003). Algunos (no ya los referidos a la caza) los he observado en la cultura chamánica chatina durante mis estancias en Oaxaca.

    Hablando de espíritus de animales, en ciertos sanadores he observado la realización de trabajos especiales destinados al alejamiento de abejas, termitas, cucarachas y otros insectos (plagas) de casas y zonas de hábitat humano. Según la sanadora C., cuando un enjambre de abejas o una colonia de termitas se instalan en un lugar concreto y no se mueve, se procede a contactar con su Deva (espíritu colectivo de ese grupo de insectos, protector y conductor del mismo) para lograr un acuerdo por el que se desplacen los animales a otra parte.

   En las etnias tradicionales, de otros espíritus y entidades no materiales del catálogo cultural del grupo dependía la curación de un enfermo o que un proceso social–grupal llegara a buen término (equilibrio y cohesión). El chamán mediaba y buscaba a ese espíritu, previo acuerdo de pago por su servicio. Carlos Junquera (1999) en su estudio del chamanismo harakmbet (Amazonía peruana) dedica especial interés al tema de la caza. Según el autor, dichos chamanes amazónicos encargan tareas especiales relacionadas con la caza a sus ayudantes del mundo sobrenatural.

   Esa relación, aún hoy, es una especie de transacción  por la que se estipula el precio de un servicio. Si los espíritus proporcionan caza, debe haber un pago de la misma. Entre mixes, zapotecos y chatinos se tiene muy en cuenta.

   Según el investigador franco-chino Antony Tao, el chamanismo tungúsico prendió bien en la cultura china, desarrollándose como en Siberia durante el paleolítico; pero dio un giro con la llegada del neolítico (hace unos 10.000 años). Los cambios estructurales necesarios para pasar de una sociedad de cazadores–recolectores a otra de plantadores y criadores de ganado también afectaron al chamanismo (Tao, 2003).

   Guerrero (1999), Martínez (1997) y otros autores opinan que, tras la instalación de los pueblos norasiáticos en América, empezaron los cambios en los grupos, derivados de la necesidad de acomodarse a nuevos espacios a medida que iban avanzando. Las variaciones en las fuentes de alimentos y en las propias costumbres alimenticias de los emigrantes provocaron consecuencias en el terreno de la salud. El posterior desarrollo de la agricultura y la cría de ganado modificaron los hábitos de las gentes para conseguir alimento. Los procesos de diferenciación afectaron a la cultura, evidentemente. Pero, por lo que ha llegado a nuestros días, considero que algo de la “esencia cultural” de aquellos grupos ha pasado a los actuales. Así, ciertos aspectos de la tradición, observables hoy en los grupos originarios mesoamericanos y en otros del continente, como los mapuche por ejemplo, bien pueden provenir de épocas cuya antigüedad no podemos precisar. Entre los mixes y zapotecos mesoamericanos, se pide aún permiso al río para tomar o desviar agua; al árbol para usar su leña, a la Madre Tierra para que abunden las cosechas, para obtener un bien o para realizar una curación; a los espíritus de los animales para obtener su carne. Y lo mismo se hace en otras culturas de la montaña de Oaxaca. Los mapuches sudamericanos introducen categorías culturales (espíritus) en la percepción de los espacios. Ese contenido se adquiere de la fuente oral de la tradición. En Corea, señala Kwang-Il Kim Shin (informante), se realizan rituales y acciones sencillas de peticiones y ofrendas a la naturaleza (al árbol sagrado de la comunidad en zonas rurales, al río, al lago, al monte). En la Europa precristiana y en otros espacios del planeta también se desarrollaron culturas en relación directa con la naturaleza, con sus elementos y con sus fuerzas (tanto las perceptibles sensorialmente: fenómenos meteorológicos y otros, como las no sensoriales, definidas por las creencias y las tradiciones).

    En el estudio de Roxana Camacho y Cándido Guzmán (1997) sobre los abordajes teóricos del simbolismo en la medicina tradicional mexicana, se expone que entre los mixtecas todo lo que hay alrededor del ser humano está animado. Se realizan ofrendas  a la naturaleza, a los muertos, a las personas, a la tierra.

   Anna Reid escribe: Los indígenas siberianos creían que todo a su alrededor estaba animado, poseyendo personalidad y una fuerza viva (Reid, 2003: 21). En la película de Akira Kurosawa, El cazador, Derzu Usala, un golde de la taiga, llama a todo gente, considerando que los árboles, los animales, el fuego e incluso los objetos inertes tienen espíritu (Kurosawa, 1975).

   No conocemos el modo de pensar sobre salud de los creadores de las primeras culturas mesoamericanas de las que tenemos vestigios arqueológicos, pero lo que es seguro es que el pensamiento actual de los grupos originarios no se forjó en el pasado reciente. Contiene elementos y referencias enraizados en un pasado del que sin embargo, poco podemos decir a nivel de ideas, visiones y significados simbólicos. Para Jacqueline Larralde, las sociedades del Formativo Medio deben haber estado fuertemente matizadas por elementos mágicos, manejadas por los chamanes o hechiceros que tuvieron dones de adivinación y habilidad especial para poder detectar los males (Larralde, 1986).

   Para Antony Tao, con el neolítico, el chamanismo arcaico en China se escindió. Por una parte siguió desarrollándose como el originario siberiano, dedicándose principalmente a la medicina; por otra, los cambios sociales, económicos, políticos y culturales obligaron a la especialización adivinatoria del profesional (Tao, 2003). Ambas ramas, según el autor, coexistieron. Podríamos decir que esos fueron los inicios de la terapéutica tradicional china (tal como hoy se ve) y de la cultura tradicional de salud en ese espacio.

   El proceso en América pudo ser parecido, quedando más elementos del precedente del chamanismo dispersos a nivel social. Las medicinas tradicionales indígenas mesoamericanas, las de los pueblos del Norte de América o la mapuche, de Sudamérica, por ejemplo, se parecen en muchas cosas a las tradicionales de China y Corea. Aunque se adoptan formas terapéuticas diferentes en unos y otros espacios, algunos de los modos y procedimientos para atender al paciente y ciertas enfermedades, son muy parecidos, o similares. Por ejemplo, en la medicina tradicional china se estudia la anatomía acupuntural, es decir, la localización en el cuerpo de puntos biológicos activos susceptibles de ser estimulados o manipulados a través de los dedos (digitopuntura), de agujas filiformes (acupuntura) o por medio de la proyección térmica de la moxa, artemisa vulgaris, en ignición (moxibustión). Medicinas indígenas mexicanas también contemplan puntos biológicos activos, sobre todo en la espalda y hombros, susceptibles de ser manipulados y estimulados conforme a un plan terapéutico, además de usar la termoterapia. En opinión del Dr. Ignacio Bernal Torres (informante), no sólo hay parecidos entre los sistemas terapéuticos tradicionales chino y mexicano sino también en el modo de pensar respecto a salud y enfermedad. Se podría explicar por la pervivencia de elementos provenientes de un sustrato cultural común arcaico. Se podría explicar por el hecho de seguir las tradiciones en ambos ámbitos, dando respuesta semejante a problemas fundamentales como son los de la enfermedad. Se podría explicar por influencias a través de contactos históricos (de lo cual no se tiene absoluta constancia, no hay restos). Puede ser pura coincidencia. No sabemos.

-EL RASGO COMUNITARIO DEL CHAMANISMO.

   Las culturas tradicionales de salud se forjan a partir de la natural tendencia de los grupos a protegerse, tanto de lo que se ve como de lo que no se ve. Las tradiciones terapéuticas se enmarcan en la cosmovisión de los pueblos. El chamanismo tuvo y tiene gran implicación con la salud (cultura harakmbet, Amazonía peruana – Junquera, 1999; Ochoa, 2003-). En los grupos mesoamericanos que he estudiado (mixes, zapotecos, chatinos, mestizos), es el médico tradicional el que ocupa hoy el espacio social que antes ocupaba el chamán, disminuyendo el número de éstos o convirtiéndose en sanadores interculturales con manifestaciones y prácticas mezcladas[3]. Las tradiciones terapéuticas no sólo forman parte del patrimonio cultural de los grupos originarios y mestizos sino que son sus modos de cura. En el pasado, el chamán actuó para aglutinar al grupo, para proporcionarle elementos, modos y procedimientos de supervivencia. Mircea Eliade (2001) abunda en explicaciones al respecto. El chamán era también un educador social. No existía sin el grupo de la misma manera que el grupo no podía existir, o no pudo al menos existir en un tiempo, sin el catalizador fundamental que era el chamán. El chamanismo tuvo, y tiene, una importante connotación comunitaria (Eliade, 2001). Esa característica se observa en las medicinas tradicionales de diferentes sitios. En China, según Antony Tao (2003), el ser humano sólo se realiza  cuando toma conciencia de su dimensión social. En Mesoamérica, el valor de la dimensión social y comunitaria del individuo está presente en tradiciones como el sistema de Usos y Costumbres. Sobre Occidente, Antony Tao escribe: la societé doit permettre à l´individu de s´épanouir[4]  (Tao 2003: 22).

   El chamán estaba al servicio de la comunidad a la que pertenecía (Ayala, 1999: 93). El rasgo comunitario del chamanismo de antes (conocido por la bibliografía) es un rasgo compartido tanto por tradiciones terapéuticas siberianas y asiáticas como por tradiciones mesoamericanas y amerindias en general. Eliade lo muestra en su obra: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis (Eliade, 2001).

-SOBRE LOS CONSTITUYENTES NO FÍSICOS DEL SER HUMANO SEGÚN EL CHAMANISMO Y LAS MEDICINAS TRADICIONALES (INDÍGENAS Y MIXTA).

  Una característica del chamanismo es partir a la búsqueda del alma del enfermo. Avec la maladie l´âme peut s´éloigner extérieurment du corps[5] (Tao, 2003: 40). Ésa es una característica de la cultura tradicional de salud tungúsica. Veamos cómo se entiende en China. La tradición china, iniciada y formada a partir del neolítico y durante la Edad del Bronce sigue manteniendo viva su esencia hoy, y el doble camino (digamos, oficial y popular). La medicina tradicional entiende que no hay enfermedad sino enfermos. El alma, los espíritus, la propia materia, todo es Qi. Este Qi es entendido como sustancia-materia y energía, constituyente básico de todo lo creado. En el ser humano, existe un Qi vital que reside en la sangre. Su misión es impulsarla, transformarla, regenerarla, nutrirla, limpiarla, llenar de vida el cuerpo. En la cultura maya, se llama ch´ulel al fluido vital que está imbuido en el Universo. Reside en la sangre humana. Para los mayas, uno de los regalos más sagrados para ofrecer a los dioses era precisamente la sangre, por contener esa energía vital universal (Schele, 1997). Para los chinos tradicionales, cuando alguien enferma, previamente se ha producido un desequilibrio en su relación con el entorno (en sentido amplio, es decir, también con el cosmos) y una parte del Qi del enfermo se va, se pierde. La muerte es la salida o pérdida total del Qi de la persona. La materia inanimada también está atravesada o compuesta por el Qi universal. El muerto, también tendría Qi, pero únicamente dando expresión a su forma, capaz de transformar la materia corpórea. El médico tradicional chino, o coreano, van a intentar restablecer el equilibrio perdido tras la pérdida o alteración de la circulación del Qi, contando con la necesaria colaboración e implicación del propio aquejado. A través de procedimientos y técnicas de la terapéutica china se tratará de rearmonizar el organismo y la persona integralmente, recuperando o reponiendo el Qi perdido. En ningún caso se habla hoy de espíritus o de entidades más o menos personalizadas en la medicina china académica, sin embargo tampoco se excluye la característica polivalente y multiforme del Qi; es decir, todas las posibilidades que tiene esa energía primaria y básica de presentarse, de actuar, de manifestarse, de ser nombrada (sin que sea necesario que se definan). A nivel popular, el mundo de los espíritus sigue vivo en las imágenes y contenidos simbólicos de las tradiciones. Es posible también este enfoque para ver los problemas de salud (desde otra óptica de la cultura popular). En las tradiciones originarias y en la etnomedicina mesoamericanas, la pérdida del alma, el alejamiento de una parte esencial del constituyente anímico del ser provoca el mal del susto, del que hablaremos más adelante. El médico mixe, el zapoteco o el chatino conocen las maneras y procedimientos para reintegrarla al asustado. Este elemento característico y definidor del chamanismo pervive o se encuentra en las medicinas tradicionales indígenas de Oaxaca. En ellas, al igual que en la mapuche o en la quechua, las energías (espíritus, almas) se pueden diferenciar y, dependiendo de sus características específicas definidas en las tradiciones, pueden estar implicadas de una forma u otra en la enfermedad. En la medicina china se pueden distinguir diferentes energías en el cuerpo. Está el Qi pectoral, el Qi del nacimiento (Jing Qi), el Qi adquirido con los alimentos y el aire, etcétera. Todas estas energías constitutivas del ser tienen misiones específicas respecto a la unidad y globalidad de la persona. Se habla de ellas ubicándolas en espacios concretos del cuerpo, cuando se refieren al cuerpo. En realidad, no hay distintas energías individuales sino distintas imágenes para entender la partición (didáctica, comprensiva, momentánea) del ser humano en el intento de reintegrarlo al equilibrio cuando padece una desarmonía, como prefiere T. J. Kaptchuck (1995) definir desde una perspectiva bioenergética la enfermedad. En la tradición de curar de mixes, zapotecos y chatinos, como en general en las de las culturas mesoamericanas, se distinguen varias energías-almas en el cuerpo, algunas conectadas a otras de la realidad amplia. El desequilibrio, el extravío, el robo de aquéllas, la mala influencia o la agresión (sobrenatural) a ellas, el gasto vital implicando su pérdida, producen enfermedades. También en la tradición china y coreana los diferentes Qi del cuerpo están en dependencia de las energías ambientales y del Qi universal. La pérdida, el consumo, el desgaste de las energías corporales especiales producen, en las maneras de ver asiáticas, enfermedades (característica de la cultura chamánica traspasada a las etnomedicinas). Según Don Erasto, en la enfermedad del espanto-susto hay una pérdida esencial del ser (una de esas energías). Una parte del alma puede quedar aprisionada por la tierra, el agua, el rayo, o personas. Al hablar de tierra, agua, rayo, se refiere no sólo a lo que podemos percibir con los sentidos o a lo que podemos definir desde las ciencias naturales sino también a la parte vital esencial, espiritual de esos elementos naturales, es decir lo que les anima, todo unido. Aquí, el médico sí debe actuar para traer el alma o la parte del espíritu del enfermo que se ha salido de su ser. Se trata de un procedimiento especializado y modificado-adaptado de la medicina tradicional no implicando la necesidad de tomar lo que Wasson llamó enteógenos (a diferencia del chamanismo que, usando o no dichos elementos, suele requerir de experiencia extática). Por lo tanto, comparando la tradición tungúsica, la china y las mesoamericanas: zapoteca, mixe y chatina, encontramos formas y apariencias diferentes, procedimientos distintos pero explicaciones básicas de las enfermedades, muy parecidas. Para todos, desequilibrio. En el caso de las culturas amazónicas estudiadas por Junquera (1999) y Ochoa (2003) el chamanismo sigue muy presente en los grupos peruanos. Comparando las informaciones de dichos autores sobre los pueblos de la Amazonía peruana con la situación general de las etnias en México, las medicinas tradicionales mexicanas son practicadas por chamanes también, caracterizando desde esta óptica las prácticas; pero, en mayor medida, por médicos tradicionales indígenas, diferenciados del chamán, atendiendo los problemas desde campos especializados (herbolaria, técnicas manuales, rituales y procedimientos mixtos). Chamanes y etnomédicos indígenas se inscriben en la tradición y trabajan desde la cosmovisión de cada pueblo. Según Carlos Junquera, el topakaeri (chamán de la cultura harakmbet) cuenta con ayudantes espirituales que están a sus órdenes; y en el proceso de atención de una enfermedad, se sigue yendo a la búsqueda del alma del aquejado (Junquera, 1999). Así se ha hecho siempre en la taiga siberiana (Anna Reid, 2003). Para Antony Tao, el papel de los chamanes en China fue asumido, primero por líderes locales durante el Neolítico, y luego por los primeros reyes durante la Edad del Bronce, adquiriendo un matiz político. Inspirado en el chamanismo básico tungúsico, por el que el chamán era un negociador entre el mundo de los espíritus y el de la comunidad, siempre a la búsqueda de condiciones ventajosas para ésta, el rey-chamán (primeras dinastías) se convirtió en mediador entre cielo, tierra y pueblo, intentando conseguir beneficios para la comunidad a la vez que calmar las fuerzas cósmicas y de la naturaleza, molestas por la acción del hombre (Tao, 2003).

-CAMBIOS DEL CHAMANISMO ANTIGUO.

    En Mesoamérica, a través de la historia y durante el predominio de las grandes culturas (azteca, zapoteca...), se produjo una reordenación, revisión y adaptación de los contenidos culturales heredados respondiendo a una evolución paulatina a medida que las sociedades se fueron haciendo más complejas. El Estado azteca tuvo un matiz político-económico importante. En opinión de Alcina Franch (1999), la complejidad a la que se llegó en esa sociedad dio lugar a una gran división y especialización del trabajo, de los trabajos, que afectó a todas las capas y oficios de la sociedad. Había agricultores, artesanos diversos y especialistas según los barrios de la ciudad, gente dedicada a entretener, soldados, trabajadores de obras públicas, dirigentes escalonados, sacerdotes, esclavos, servidores y otros (Alcina, 1999). Junto a esa diversidad, se dio otra paralela, correspondiente a profesiones dedicadas a la salud y al bienestar a través de la sanación, la adivinación, la magia, la hechicería, la medicina y la cirugía. Muchas de ellas desgajadas de la cultura chamánica; otras, incorporaciones demandadas por las circunstancias y necesidades de la sociedad azteca. Chamanismo puro, hechicería, adivinación, medicina, magia, se interferían en el terreno común del ser humano visto en su totalidad y en su complejidad dentro de la cultura azteca, dentro de la zapoteca y en otras. La sociedad azteca, tal como fue observada por los primeros conquistadores y cronistas, era una sociedad compleja en la que se apreciaba claramente una estratificación en la que si, en términos generales podía hablarse de un grupo dominante y otro dominado, en la práctica existía una larga lista de niveles claramente jerarquizados (Alcina, 1999: 82). Subraya Alcina Franch el gran número de términos con los que se designaba al médico en la sociedad azteca (Alcina, 1999). El paso de sociedades simples y móviles a sociedades complejas (grandes desarrollos culturales mesoamericanos) conllevó cambios en los viejos contenidos tradicionales (afectando al predecesor del chamanismo, suponemos).

   En China la tradición terapéutica que conocemos ahora se edificó sobre los cimientos de la rama médica del chamanismo tradicional al que se le aplicó la reorganización de la cosmovisión. En cuanto al chamanismo, opina Tao: Le type archaïque de chamanisme, celui de l´ère paléolithique, put se maintenir et coexister avec la divination au néolithique. Il a survecu même aujourd´hui, et semble très populaire dans certains milieux[6] (Tao, 2003: 42).

   En la actualidad, en América indígena aún se mantienen cosmovisiones y tradiciones con espíritus, entidades naturales, rituales, prácticas y creencias próximas al pasado, a pesar de las imposiciones y mezclas culturales derivadas de la conquista, colonización y evangelización; a pesar de la aculturación y de los ataques indirectos y directos de la globalización (a las tradiciones), en opinión de Javier Reyes[7]. ¿Por qué?  Porque la llegada de los europeos supuso el fin de la evolución autóctona en materia de organización estatal. En Asia no hubo ese corte y los propios dirigentes adaptaron una parte de la cultura a los intereses políticos. En América, los intereses de los grupos quedaron inmersos en la cultura popular, terminándose el dirigismo religioso-cutural de la época de los Estados prehispánicos. Para Javier Reyes, el pueblo mixe (su pueblo) no sólo ha conservado su sangre sin mezcla sino también sus tradiciones, entre las que está la de la adivinación a través de granos de maíz.

   En la primera transformación que sufrió el chamanismo chino, opina Antony Tao (2003), se abandona el mundo de los espíritus de los animales por el de los espíritus de los antepasados y familiares muertos. Ello, debido al cambio experimentado por las sociedades que pasaron de moverse a la búsqueda de animales y frutos, a fijarse en un espacio dedicando una parte del mismo al cultivo y a la cría de ganado. Las sociedades agrícolas comenzaron a ser sociedades de diferencias. La expresión material de la cultura sedentaria nos ha dejado muestras de cambios importantes (piedra pulimentada, cerámica, cambios en las construcciones...). Es evidente que lo que pudo ser precedente del chamanismo también se vio afectado. La división de funciones y la complejidad social en los Estados mesoamericanos implicaría la separación de contenidos de la cultura precedente del chamanismo, apareciendo los diferentes especialistas (aunque siguiese habiendo chamanes como tales). El propio poder oficializó la adivinación, estrechamente unida a la cultura calendárica (como ocurrió en China, según Tao –2003-). El Tonalpohualli (año de 260 días), cuenta de los días o cuenta de los destinos, se representaba en libros llamados tonalamatl, que eran utilizados por los adivinos o Tonalpouhque, o cuentadías. El Tonalpouhque era consultado por la comunidad o por un individuo para saber cuál sería el destino de un recién nacido o cuándo sería más conveniente hacer una cosa o contraer matrimonio…. (Alcina, 1999: 194).

   En las culturas actuales de zapotecos, mixes y chatinos median (en la percepción) permanentemente elementos culturales, creencias y espíritus que inciden en todo acto y en el equilibrio de la salud. Se unen y relacionan con sus vidas a través de la cultura familiar y comunitaria. En las tradiciones asiáticas  se da un hecho similar, si bien en China se cambia el mundo variado de los espíritus por el del Qi en unos casos (como recoge la teoría de la medicina tradicional) perviviendo en determinados medios contenidos culturales antiguos relativos a entidades espirituales pertenecientes a los muertos, antepasados, animales míticos, cuya influencia también determina cambios en el equilibrio y la salud. En los templos taoístas, en los hogares y en lugares especiales se coloca incienso, como he podido observar, con el fin de pedir a las entidades superiores, a los espíritus de familiares y a los de personajes importantes de la tradición, por la salud y por otras necesidades de la persona. En Mesoamérica se utiliza el copal (incienso) con fines rituales destinados al reequilibrio y a la limpieza (energética y física); por ejemplo, antes de entrar en el temazcal. Pero también significa (el copal) un medio que ayuda a poner en relación al ser humano con las energías “más fluidas” de los seres superiores. En la tradición cristiana europea se usa el incienso para determinadas ceremonias religiosas.

   Antony Tao señala que en los orígenes neolíticos de China, a partir de la reconstrucción del sitio arqueológico de Bongro, se puede hablar de organización social que implica la creación de estructuras nuevas (Tao, 2003). En este contexto tendría palabra el chamán, mediador entre los espíritus, seres superiores y hombres. Con la división del chamanismo, a nivel oficial toda la “materia espiritual” se verá como “materia energética” básica formando un mundo unitario con la naturaleza, los antepasados y el cosmos (incluido en el Qi). Se incrustarán a través de los mecanismos de la tradición cuñas de imágenes explicativas y archivos simbólicos reordenados en la cultura del grupo que convivirán con los contenidos propios del chamanismo arcaico y engancharán a todos los miembros de la comunidad, de manera que para que haya buenas cosechas y buen ganado (prosperidad) no sólo va a haber que cuidar las condiciones puramente externas y físicas sino que habrá que echar mano de la adivinación y de otras prácticas propias de la tradición antigua (Tao, 2003). Esto último sobre todo a nivel popular. Por tanto, un chino va a vivir siempre sujeto a las reglas de la tradición y a la intermediación constante de la cultura oficial y de las creencias populares en su vida.

   La nueva organización social y los cambios del neolítico hacen que la sociedad sea más compleja. Se van a crear nuevas necesidades, como la de prever las cosechas y las catástrofes naturales. En China, el chamanismo tomará un doble camino como hemos expresado: el de la adivinación y el de siempre, que generará la aparición de un personaje nuevo, el curandero, con  parte del oficio de chamán e iniciador de una línea basada en la observación natural y en el uso de remedios procedentes de la naturaleza. Los dos caminos se influyeron mutuamente. Si bien se va a mantener el trato y la relación con el mundo de los espíritus de los muertos y de los antepasados, además de los seres superiores, ya no será necesaria la práctica anterior de acuerdos con los espíritus de los animales al dejar de ser la caza el objetivo principal de los grupos. En las zonas alejadas de las montañas, en áreas rurales de difícil acceso de las nuevas ideas, va a seguir el chamanismo antiguo, garante de unidad y supervivencia de los grupos (Tao, 2003).

   En la época azteca, en Mesoamérica había diversos especialistas con campos mezclados y coincidiendo. Desde sus ópticas particulares, todos ellos atendían los problemas de desequilibrio entre la persona y la realidad amplia en la que estaba inserta. El brujo y el mago, desde la brujería y la magia; el adivino, con predicciones; el hechicero, con prácticas ocultistas; el astrólogo, con la lectura del cielo; el médico, a través de hierbas y medicamentos de plantas; el cirujano operando; la partera, atendiendo a las embarazadas. Los chamanes, viajando al mundo de los espíritus, podían solucionar los problemas de unos a la vez que provocar los de otros (según los casos). Toda esta diversidad y diversificación de especialistas entre los aztecas provenía de las necesidades surgidas en una sociedad con una organización y un marco tradicional  concretos.

   Pensamos que todos esos cambios fueron una adaptación del antiguo chamanismo (cultura precedente), tanto en Asia como en América, a las nuevas formas de organización social y a las características diferenciadas de las culturas en uno y otro sitio. No obstante, la línea del chamanismo, suponemos que sobrevivió y continuó existiendo en ambas partes, a juzgar por lo que ha llegado a nuestros días, tanto en Asia y Norte de Asia, como en América.

   8000 sitios arqueológicos estudiados en China dan para ver trazas de adivinación. En la religión primera china existe la creencia del alma doble. Las creencias de las sociedades mesoamericanas se apoyan, por su parte, en el principio del dualismo. En las tradiciones chinas, los reyes antiguos eran reyes chamanes, hijos del cielo. Los mixes de Oaxaca hablan del Rey Condoy, figura legendaria que asume las características de dios, rey y héroe del pueblo mixe. Los mixes muestran rasgos físicos aparentemente poco mezclados a la vez que conservan en sus montañas las tradiciones de forma bastante pura, y están orgullosos de su cultura y lengua. El pueblo mixe es un pueblo acogedor y generoso, pese a la desconfianza que en los tiempos actuales reina entre los miembros de culturas originarias, por la acción avasalladora de la globalización y de la sociedad de consumo.

    Dice Antony Tao sobre los reyes chamanes de las primeras dinastías chinas de la edad del bronce: L´ordre céleste modèle l´ordre terrestre. Le roi chaman va alors s´affirmer comme fils du ciel, responsable de l´ordre terrestre qui doit rester en harmonie avec le ciel. À ce titre, il fixera chaque année le calandrier où seront precisées les périodes réservés aux differents travaux agricoles et ouvrira chaque saison par un sacrifice au ciel selon un cérémonial aux rites bien précis [8] (Tao, 2003: 52).

   El cielo, la tierra, el calendario de trabajos agrícolas y fiestas rituales, eran elementos característicos de las culturas precolombinas, de tanta importancia que resumían la organización, el funcionamiento y las relaciones con la realidad amplia en vistas a mantener equilibrio y estabilidad. Eran pues, notas de identidad y claves de desarrollo de la vida comunitaria. En el libro de J.M. Poveda se distingue entre chamán y sacerdote. Aquél se incluiría en el ámbito rural, dentro de un tipo de vida nómada y una sociedad igualitaria, en época preagrícola. Para él el calendario no sería importante. Los rituales serían espontáneos, en función de las necesidades planteadas (Poveda, 2001). Los sacerdotes, ya dentro de sociedades agrícolas y con una estructuración de la sociedad, se encargarían de gestionar y administrar las ceremonias rituales prefijadas sujetas al calendario (ejemplo: Estados precolombinos). El tipo de vida sedentario y el desarrollo de una importante cultura urbana implicarían en América la organización de la vida de la colectividad alrededor del calendario y de la adivinación, junto a una autoridad central que dirigiese y controlase todo. 

   Debido a que el azar y la contingencia intervienen en su destino, los hombres trataron de hacer predicciones sobre el futuro. Dicha tradición se ha perpetuado con los oráculos en los tiempos históricos e incluso en la actualidad (Chaline, 2002: 330).

   La práctica adivinatoria, característica del “chamanismo oficial” chino durante la Edad del Bronce se realizó a través de caparazones de tortuga (queloniomancia) y a través de huesos, osteomancia (Tao, 2003). Este autor señala que dichas prácticas también se dieron en América.

   Escribe Tao que cuando hay jerarquización social el chamanismo puede transformarse limitándose a una especialidad terapéutica o a la adivinación (Tao, 2003). Según Michel Perrin, el chamanismo (arcaico) se adaptaba a sociedades de tipo igualitario (Perrin, 1998).

3.2. ¿DE DÓNDE VIENEN LAS MEDICINAS TRADICIONALES INDÍGENAS EN MESOAMÉRICA?

   De la época en que la complejidad social y organizativa de los grandes Estados prehispánicos hizo que de la cultura chamánica, asociados o relacionados con ella, surgieran distintos campos de actividad y profesiones. Uno de ellos, dedicado principalmente a la salud, uniendo viejos conceptos con concepciones naturalistas y ecológicas, se convirtió en lo que hoy denominamos medicina tradicional indígena (hablando en general; medicinas tradicionales indígenas si nos referimos a los sistemas curadores de los diferentes grupos originarios).

   Señala Eugeni Porras sobre chamanismo y medicina: En cuanto que un saber/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjunto coherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten la aplicación de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio cósmico que incluye y trasciende la adaptación a lo social (Porras, 2003: 4). Un equilibrio referido a todos los componentes de la realidad amplia en la que se encuentra el ser humano. La relación armónica con el medio natural es fundamental y necesaria. La medicina de las sociedades tradicionales (originarias) es tremendamente ecológica, ecosimbólica, diría yo. Yéndonos a Asia, dentro de los factores patógenos que se estudian en la medicina china a la hora de establecer el origen de las desarmonías, hay 6 que corresponden a imágenes naturales, como son: frío, viento, calor, fuego, humedad y sequedad. Y otros 7 que hacen referencia a emociones, llamados en la tradición: las siete pasiones. Y son: miedo, terror, ira, alegría (entendida como un exceso que altera), obsesión, ansiedad y melancolía – tristeza  (Marié, 1998). En las diferentes expresiones de la medicina tradicional mexicana también se entienden factores (patógenos) externos y factores (patógenos) internos asociados con el simbolismo. Los externos causantes de un desequilibrio, como el frío, la humedad, el calor, el viento o la sequedad pueden estar acompañados o ir unidos a entidades indefinidas (o definidas en la simbología tradicional) que los animan, mueven o dirigen. En el libro de Cotúa Valdés sobre Chamanismo y antropología, al analizarse la obra de Carlos Castaneda, hay una referencia a los elementos naturales como influyentes en el estado de las personas (Cotúa, 1999). Cuando en la medicina tradicional china decimos que se trata de un problema de humedad, en realidad no nos estamos refiriendo al elemento físico (climático o atmosférico) como tal sino a un agente dinamizador y cambiante no fácil de incluir en los compartimentos significativos lógico-racionales del pensamiento occidental. Ese agente es un proceso en marcha, un movimiento que obra. El término humedad se acerca más a un símbolo, a una adaptación conceptual y lingüística del pensamiento y de la tradición médica chinos. Puede hacer referencia a la implicación atmosférica en un proceso de salud-enfermedad, o puede señalar una causa interna del cuerpo relacionada con el transporte, la transformación, la absorción y la distribución del agua orgánica (entendida como el conjunto de todos los elementos que concursan en el metabolismo, incluida el agua como mineral). Pero humedad en medicina china no sólo es algo que tiene que ver con lo físico. Puede acompañar a un bloqueo metabólico una situación de cansancio, laxitud, desgana, agotamiento, obsesión, preocupaciones en exceso, ansiedad prolongada, o situaciones de “espíritu espeso y/o mente densa”. En todo caso, humedad es algo que ocurre y algo que genera problemas relacionados con la lentitud, con la densidad de los líquidos corporales (incluida la sangre), con la suciedad, con la falta de claridad intelectual, de luminosidad espiritual o con la desesperación obsesiva y la ansiedad mística. 

   Por su parte, cuando en las medicinas mexicanas se dice que se trata de un problema de humedad, también estamos haciendo referencia a humores del cuerpo en desequilibrio, bien sea por alteración de su circulación o por dificultad de eliminación, lo que ocasiona suciedad interna y consiguiente toxemia, a su vez por un problema derivado de la conducta alimentaria o por habitar un lugar poco soleado, sucio, sombrío, húmedo[9]. Pueden darse otras combinaciones; por ejemplo, la pena y la tristeza; pero en todas ellas hay que valorar en la causa, asociado a lo perceptible, lo imperceptible por los sentidos, lo sobrenatural incluso.

   Durante los años que llevo estudiando las culturas tradicionales de salud y los sistemas terapéuticos tradicionales, no sólo los mexicanos, nunca he visto u oído que en el origen de un problema, entendido desde las tradiciones, no se valoren factores y causas procedentes de diferentes elementos y ámbitos de la realidad amplia (lo natural, lo anímico y/o lo sobrenatural definido en las tradiciones). En China se da una gran importancia a las emociones a la hora de valorar y enjuiciar un problema de salud. En Mesoamérica también, y en otras zonas del continente americano. Según Don Erasto, el enfado (visto dentro del coraje) es una de las peores emociones. Puede ocasionar males diversos; algunos, graves.

   Antony Tao escribe, en el contexto de la cultura de salud china: Si les émotions excesives provoquent des déséquilibres énergetiques, leur contrôle, en assurant l´équilibre énergetique, contribue à la santé[10] (Tao, 2003: 97).

   La línea de evolución del pensamiento chino es diferente de la occidental por lo que no puede llegar a la conclusión determinista aparecida en Europa en el siglo XVIII. La science chinoise cependant est arrivée à obtenir dans l´antiquité, par ses propres moyens, des résultats aujourd´hui pleinement justifiés[11] (Tao, 2003: 103). El pensamiento chino es analógico. La ciencia oriental no contempla únicamente, como la occidental, la sucesión causal de fenómenos sino la relación y comparación de los elementos y acontecimientos simultáneos observables y/u observados. Dentro de las tradiciones de salud de los pueblos mesoamericanos, incluida la sociedad mestiza, tampoco he visto que en el estudio de un problema, los etnomédicos busquen una causa específica del mismo. Siempre se ven implicadas razones variadas, a su vez, relacionadas.

-LA HERENCIA DE ATRÁS.

   En la medicina tradicional china, al estudiar un problema, éste no se aísla, localizando la causa concreta y específica que lo provocó. Se estudia en relación a otros hechos simultáneos que se estén produciendo en la persona enferma (a todos los niveles) en ese momento (Kaptchuck, 1995). El pensamiento en las culturas tradicionales mesoamericanas y amerindias también es analógico. Hablando de cultura tradicional de salud en Oaxaca, Roxana Camacho escribe: Las analogías entre los seres humanos y los vegetales también se extienden a los animales. Por ejemplo, un bebé es un nene, los frutos tiernos y pequeños de cualquier fruta  son nenes al igual que los animales. Un chivo nene, un perro nene, un limón nene (Camacho, 1997).

   En la medicina tradicional china nos referimos de manera simbólica a los órganos y las vísceras. Por ejemplo, cuando hablamos de corazón lo entendemos como emperador. El hígado es en la simbología médica china el general de los ejércitos.  El corazón tiene un primer ministro, el pericardio. Los puntos acupunturales también reciben una denominación simbólica: Punto de las Cien Reuniones – Baihui - , Punto de las seis millas – Zusanli - , y otros.

   La analogía consiste en establecer comparaciones con elementos fijos de sistemas tradicionales construidos en el pasado a través de cientos de miles de observaciones. Las analogías nos sitúan en modos de pensamiento práctico. La analogía, en las culturas orientales de salud y en las culturas mesoamericanas, evidencia la inclusión de lo aproximado, de lo comparado (ambos polos) en una misma realidad, amplia, múltiple en constitución y funciones, interconectada e interrelacionada. Para los chinos, por una parte, toda esa realidad es Qi; por otra (más a nivel popular) un universo mixto y unitario formado por elementos naturales, sociales y culturales (aquí incluimos todas las entidades energéticas del mundo de las creencias y tradiciones). En la cosmovisión nahua (Mesoamérica) todo está hecho a partir de la energía divina. El flujo de los dioses se mueve por y a través del mundo (López, 1997). Señala Galinier que los originarios entienden el cuerpo y sus partes como elementos integrantes de una naturaleza más amplia. Así  por ejemplo, hablan de la piel humana con una imagen similar a la que emplean para referirse a la corteza de los árboles o a determinadas energías del cosmos (Galinier, 1997).

   Cuando uno habla en castellano con los mixes, los zapotecos o los chatinos, éstos intentan adaptarse a la comunicación en lengua castellana. Ello hace que se pierdan significados y transmisiones de imágenes formadas en otro pensamiento y en otra lengua. Ocurre parecido entre el castellano (o el inglés) y la lengua china. Por ello, resulta difícil explicar dentro de una lengua aspectos de otra cultura que ni siquiera se pueden traducir. Gran parte de la simbología del chamanismo tradicional se da en bases de pensamiento diferentes a la occidental, en maneras diversas de entender el mundo, la vida, la muerte, la salud y la enfermedad; por lo que movernos en terrenos estrictamente lingüísticos (lenguas diferentes a las originales de las culturas estudiadas) nos aporta informaciones mermadas. Los lenguajes no verbales a veces son mejor medio para acercarse a la comprensión de maneras de ver, de imaginar, de pensar, así como a la comprensión de producciones culturales de otras sociedades.

   Las medicinas tradicionales mesoamericanas (de los grupos originarios) se formaron en esos espacios de la cultura y del pensamiento, muy en relación con la naturaleza y con las “fuerzas vivas” de ella, no aprehensibles por el pensamiento científico, por la lógica racional heredada de los griegos, ni por los métodos de adquisición de conocimientos de la cultura occidental. Escribe Malinowski: En su relación con la naturaleza y con el destino, el hombre primitivo reconoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales, y trata de usar de ambas para su beneficio (Malinowski, 1982: 33).

   La medicina china no se caracteriza por la división, partición, especialización, fragmentación, o cuantificación, aunque las considere. En el pensamiento tradicional amerindio, las observaciones no se hacen aisladas ni repetidas, con el fin de llegar a una conclusión como si de un laboratorio se tratase. Se hacen en relación con el resto de la Gran Unidad; y, como todo lo que es y lo que se observa es cambiante, distinto cada vez e irrepetible, al concursar en el momento de la observación: tiempo, espacio, luz, más categorías culturales, cada observación se convierte en una experiencia-vivencia también irrepetible. Hay sin embargo, algo permanente en la “esencia” de todas las vivencias, lo que define la identidad colectiva de ese grupo, pero no es cuantificable. Y las percepciones y vivencias individuales, tampoco. Así pues, en las tradiciones de las culturas estudiadas en Oaxaca, no podemos hablar de cuantificación ni de especialización o parcelación de la realidad a la hora de conocer, al tratarse de pensamientos integradores. Para Asia, señala Antony Tao: Héritière des chamans chinois la pensée cosmologique se meut, se déploie à l´intérieur de la nature du cosmos dont elle est partie integrante[12] (Tao 2003: 105). En la observación china y amerindia, el punto de partida (la posición), para la observación no se hace desde fuera del cosmos separando el yo observador del objeto observado; se hace desde dentro de la gran unidad del cosmos, formando parte de lo observado. La idea tradicional de la existencia nunca hace particiones que tengan que ser objetivables ni sujetas a la cuantificación por un número de observaciones que nos lleve a una conclusión y al establecimiento de una ley. La primavera, según la medicina china, es la estación que activa un sistema energético (bioeléctrico) con el nombre de hígado/ vesícula biliar (adaptación de la idea china) y que se manifiesta por el aumento de la funcionalidad orgánica que tiene que ver con el hígado y con la vesícula (como órganos) además de con partes del cuerpo relacionadas (desde el punto de vista bioenergético) con ellos: tendones y ligamentos, piel, ojos. En la teoría de la ciencia médica china se estudia que durante el tiempo de primavera pueden producirse diversas alteraciones relacionadas con estructuras y funciones de tendones, ligamentos, músculos y juntas articulares. En ese tiempo hay una predisposición a alteraciones y problemas en dichas partes por la conexión de ellas y el sistema del que dependen (H-VB), con el medio ambiental y cósmico en el que, en este tiempo, se producen variaciones y se ponen en marcha procesos energéticos que despiertan la maquinaria de la naturaleza (bioeléctrica). Es el tiempo de lo que en la terapéutica tradicional china se llama: movimiento madera, a la vez influido por el feng[13]. Esa activación estacional, o mejor, reactivación puesto que se trata de algo periódico, anual, provoca la liberación (traducido a nuestro pensamiento) de elementos (moleculares) tóxicos almacenados en las fibras musculares durante el invierno, moviéndose hacia las áreas articulares o bloqueándose en músculos y tendones, impidiendo al cuerpo un correcto funcionamiento (no hay una normal llegada de nutrientes a esas estructuras. Tampoco una buena eliminación de residuos). El resultado es el aumento de esguinces, tirones, lesiones por estiramientos, etcétera; o la posibilidad de que eso ocurra con más frecuencia.

   El análisis del planteamiento explicativo de la tradición terapéutica china desde la óptica occidental no conduce a una comprensión de la ciencia de salud china. Todo lo más, puede dar aproximaciones a lo que significa bioenergética, pero nada más. Para entender el modo de proceder de la medicina china, igual que para entender el de la medicina mexicana, el interesado deberá, inexcusablemente, conocer antes aspectos básicos y elementales del pensamiento, cosmovisión y otros de dichas culturas. A la hora de estudiar lo que entendemos por esguince, el médico chino tendrá siempre en cuenta el momento del año en que se produce pues las implicaciones del problema con el resto del cuerpo serán diferentes y conducirán en cada caso (época del año) a la elección de una terapéutica específica. El profesional de medicina china no observará aisladamente el tobillo accidentado sino que lo incluirá en una observación más amplia en la que intervendrán elementos y factores del aquejado: su simbolismo particular, el estilo de vida, el lugar donde vive, la alimentación que hace, el momento climático e incluso la hora del día (cronobiología). Y todo ello de una manera dinámica e interrelacionada.

   En las medicinas de los grupos originarios mesoamericanos, la observación de los problemas tampoco se hace aislando el objeto de análisis del entorno social (puesto que en todo problema se entiende una intervención directa o indirecta de otros), del entorno natural (la influencia de la luna, de la hora del día, de otros astros, de la localización del lugar, de la ubicación y del hábitat de la persona, del tiempo atmosférico...) y de las ideas y creencias del afectado. Por otra parte, se valora el comportamiento del enfermo respecto a las normas de la tradición a la vez que se tiene en cuenta la integridad del funcionamiento corporal Y en cada caso se precisa la necesidad de colaboración de la persona. Y todos requerirán (o debieran requerir) una atención adaptada.

   En las tradiciones curadoras (originarias) mesoamericanas, la línea que une el presente con el pasado chamánico se hace más clara al profesional de la salud que a quienes accedan a esos temas desde otras perspectivas y formación. El conocimiento de una práctica, y la experiencia en prácticas parecidas da la posibilidad de conocer desde dentro. No resulta fácil hacerlo ver a quienes observan estos aspectos de las culturas, desde fuera. Observando el trabajo terapéutico de los sanadores y  médicos tradicionales en Oaxaca y México, uno ve claramente que los problemas no se entienden de manera aislada. No es teoría o ideas de los libros. Cuando se atiende el susto, se trata de buscar la causa o causas que, en todo caso, se relacionarán con otros aspectos de la vida de la persona e incluso con elementos procedentes de la tradición asumidos por el enfermo, tales como espíritus, entidades, fuerzas de la naturaleza, deberes individuales y colectivos, o camino (correcto/ incorrecto) que el enfermo sigue. Éste es un aspecto asociado a la cultura chamánica, o heredado de ella.

   Pregunté a la sanadora C. cómo hacía para curar a unas personas a través de otras. Me respondió diciendo que todos los seres vivos se unen entre sí por lazos energéticos, a modo de pasillos que conectan a unos y otros: Podemos influir en nuestros semejantes por medio de dichos canales. También los animales están unidos a nosotros a través de esas fibras[14]. De esta manera es como los especialistas y conocedores pueden curar (o dañar). No se separa el enfermo del profesional, aunque éste no debe implicarse en las vivencias emocionales de la persona enferma. Pregunté a Don Isaías cómo podemos diferenciar a los especialistas que hacen el bien de los que hacen el mal (según el significado cristiano de tales principios), sin ver sus obras. Mi informante me contestó como sigue: El conocimiento es igual para todos. Lo que cambia es la elección particular del camino. Dos especialistas que conozcan mucho pueden hacer grandes cosas; uno, grandes cosas buenas y otro, grandes cosas malas. Las observaciones de la realidad en las culturas tradicionales forman parte de la realidad misma. Este tipo de proceder proviene del pensamiento chamánico, o se relaciona íntimamente con él; y es un elemento diferenciador del proceso de la observación propio de la cultura y la ciencia occidentales.

   Durante mi estancia en Beijing escuché muchas veces la expresión: tengo un viento de cabeza, refiriéndose a cualquier molestia, dolor o malestar relacionados con la cabeza. El uso de la imagen discursiva feng (viento), relaciona el problema de la persona con  el medio más amplio en el que ésta se inserta. La idea popular de salud forma parte de la cultura tradicional evolucionada del chamanismo.

-DIFERENCIAS ENTRE PENSAMIENTO POSITIVO Y PENSAMIENTO TRADICIONAL.

   Según el matemático francés de origen chino, Antony Tao (2003), dos factores han hecho posible la formación del pensamiento científico-positivo en Occidente:

a)      (Fondo, apoyo) La objetivación del mundo, nacida de la concepción y consideración de un dios, por Israel, ajeno a lo creado, un dios que nada tenía que ver con la naturaleza o con el hombre, un dios externo. El propio cristianismo colabora en la exteriorización de Dios. (Se me ocurre decir que se elimina toda animación de la naturaleza).

b)      El razonamiento deductivo (heredado de Grecia). La concepción de un cosmos ordenado cuyo funcionamiento sigue leyes que el pensamiento puede descubrir.

   Opina dicho autor que sólo el Occidente cristiano podía hacer la revolución científica.

    Las distintas líneas tradicionales han llevado a las culturas (occidental, china, coreana, amerindias) a la consecución de progresos de apariencia diferente, pero válidos en sus contextos (época dorada de los grandes Estados precolombinos, Asia por su cuenta, Europa). Aproximando las tres líneas, dos de ellas (asiática y amerindia) difieren claramente de la tercera, la occidental científica. La razón principal está en el uso de las tradiciones por aquéllas, y el abandono de la tradición por esta última. Ello no quiere decir que en Europa, o que en la sociedad Occidental, hayan desaparecido las tradiciones populares sino que el camino de progreso general de la sociedad se orienta por la ciencia.

   Tenemos, pues, líneas de progreso y de avance diferentes en el mundo actual, pero legítimas y respetables todas ellas.

   El pensamiento chino no se caracteriza por la trascendencia (propia de la cultura cristiana). Para la tradición china no hay trascendencia sino inmanencia. No se ve ni se entiende el mundo como sucesión de fenómenos sino como modificación de aspectos. Cuando antes decíamos que en la observación tradicional, el observador y el objeto observado formaban parte de una realidad interconectada y dinámica, nos referíamos a la estrecha unión entre naturaleza y costumbres. Son diversas las posturas que enjuician esta dicotomía. Para los culturalistas es la realidad simbólica la única verdadera y real. Para algunos respresentantes de la sociobiología son las bases genéticas y biológicas las que fabrican los comportamientos y diferencian las producciones culturales. En el libro de Clottes y Lewis-Williams (2001) se analizan las producciones humanas de la prehistoria (restos, pinturas en las cuevas...) y su relación con un (sugerido) primer chamanismo. Dichos autores definen la experiencia del trance chamánico desde la neuropsicología, señalando que son los efectos de los alucinógenos los que alteran el funcionamiento del sistema nervioso poniéndolo en disposición de crear determinadas conductas. Las producciones chamánicas serían el resultado de la influencia cultural condicionada por las reacciones nerviosas. Antony Tao escribe: Si les cerveaux sont partout semblablement constitués, leurs caractéristiques culturelles de base respectives leur dressent des barrières ou leur ouvrent des perspectives différentes quand ils abordent certains domaines[15] (Tao 2003: 127). Por su parte, Michel Perrin escribe: Hasta que no se demuestre lo contrario, las razones culturales que dan forma a las alucinaciones de los chamanes prevalecen sobre las razones psicológicas o fisiológicas (Perrin, 2002: 40). Estoy de acuerdo con Perrin, pero también considero la influencia biológica. El ser humano es un todo interconectado.

   En los Estados prehispánicos, al lado de la fuerte influencia del entorno, en este caso de creencias y normas, podemos hablar de influencias físicas (condicionantes del medio) más otras provenientes de la biología, configurando las mentes de los mesoamericanos prehispánicos. La ausencia de bases históricas comunes entre Mesoamérica y Europa nos lleva a pensar que, incluso después de la Conquista, nunca se dio un camino nuevo, mixto, verdaderamente. Más bien podríamos hablar de una cultura mestiza “equilibrada” por la oposición permanente de las fuerzas y tensiones culturales provenientes de los dos mundos “encontrados” a la fuerza.

   De la antigua cultura chamánica surgieron magos, hechiceros, médicos, adivinos, astrólogos, brujos y chamanes propiamente dichos que han llegado a nuestros días en todas las etnias, y en la tradición mezclada. Las culturas tradicionales de salud de los grupos originarios mesoamericanos poseen elementos procedentes del chamanismo además de planteamientos y modos de entender el bienestar y las enfermedades basados en aportaciones diversas (adaptación al medio, influencias de vecinos, influencias extraamericanas). Concretamente, cada contexto cultural tiene sus expresiones.

-ALGUNAS OPINIONES Y COMENTARIOS.

   La etnóloga canadiense Marie Françoise Guédon (1992) en su artículo Le chamanisme -et les chamanismes- dans les traditions du Pacifique Nord habla de chamanismos en lugar de chamanismo, contra la tesis de Eliade de un chamanismo más o menos generalizado. La autora se basa en el estudio de campo de varias culturas del Pacífico Norte. Según la investigadora, los pueblos ribereños y los del interior, tanto en Siberia como en América del Norte, no compartirían características tan comunes como afirma M. Eliade y sus seguidores. Su teoría es que les traditions philosophiques et religieuses, les traditions chamaniques en particulier, loin de refléter les contacts, la diffusion et le brassage culturel que suppose la répartition des connaissances téchnologiques et les traits sociaux, sont, au contraire, extrêmement diversifiées et qu´elles suivent de très près les groupements linguistiques[16] (Guédon, 1992). La autora señala que en las comunidades de las costas del Pacífico se encuentran personas que se distinguen del resto por sus talentos de sanadores, recibidos de los espíritus, pudiendo entender también en predicciones de suerte, salud y tiempo (atmosférico, climático). Opina que existen marcadas diferencias en las culturas chamánicas de estos pueblos. Prefiere reunir las culturas alrededor de las afinidades lingüísticas más que rituales y organizativas. Para los Salish, según la autora, los espíritus son entidades personalizadas e inteligentes que el chamán usa como asistentes en su trabajo médico. Comentemos que Carlos Junquera (1999) también habla de asistentes espirituales del chamán harakmbet (Amazonía peruana). Suele ser una característica que se aprecia en bastantes culturas. Sigue diciendo la autora que los Wakashan Nootka y Kwakiutl ven a los espíritus como manifestaciones locales y esporádicas de un poder impersonal, imprescindible y terrorífico. Los chamanes Tshimshian se visten como el animal con cuyo espíritu van a tratar. Los Haida usan el tambor. Se me ocurre relacionarlos con los mapuches  quienes también usan el tambor en las ceremonias chamánicas, considerando a los espíritus como seres sobrenaturales relacionados con los lugares. Los chamanes Haida, subraya Guédon, entran en trance y sirven de mediums para que los espíritus hablen y se comuniquen por su boca.

   Los sanadores Espiritualistas Trinitarios Marianos que conocí en la Costa del Pacífico (Oaxaca) también comunican con sus guías superiores por medio de la concentración mental. Los guías se expresan a través de los sanadores.

   Para los Tlingit, escribe Guédon (1992), los espíritus son chamanes muertos que inspiran terror y una cultura alrededor de la muerte.

   En el caso de las machis mapuches (Chile y Argentina) hay veces que también contactan con espíritus de machis anteriores ya fallecidas (P. Arredondo, informante chileno).

   Los Atapaska del Valle del Yukón negocian a través del sueño la caza del corzo con los espíritus de los animales (Guédon, 1992).

   Todas las diferencias expuestas por la etnóloga canadiense nos hablan, en efecto, de chamanismos si queremos expresarlo así (manifestaciones culturales individuales). Los procesos de diferenciación de los grupos han llegado a singularizar las culturas, incluso las próximas y vecinas. Ocurre igual en todas las regiones del continente americano. Lo observé en Oaxaca, entre mixes, zapotecos y chatinos. Sin embargo, no podemos negar las semejanzas importantes entre todas las culturas amerindias, no sólo entre las vecinas. Es un hecho apreciable. Si hubo procesos de diferenciación significa que el chamanismo (singularizado en los diferentes grupos) fue adaptándose a las características de éstos, desarrollándose elementos propios y nuevos rasgos diferenciales en cada cultura. Ahora bien, un “contenido esencial”, una línea común de definición, un “esqueleto básico cultural” pudo mantenerse, señalando el parecido entre unas y otras tradiciones. Esta base común  podríamos verla hoy en:

   1.- La consideración de salud como equilibrio entre todos los elementos de la realidad amplia.

   2.- La consideración de un mundo en el que se relacionan la naturaleza, los seres humanos, los animales, el universo y todos los seres espirituales (con independencia de las convenciones culturales de los grupos) con las normas guardadas en la tradición.

   3.- Pervivencia de la figura del chamán y/o del sanador, curandero o médico tradicional, quienes,

a) Representan el vínculo social, político y cultural de la comunidad (importancia pública por la que a veces son interlocutores de la comunidad ante instancias administrativas superiores.– Alberto, 1999-).

b)  Recogen el testigo de la tradición para aportar soluciones a los problemas de salud.

   Los puntos anteriores podrían referir también características de culturas chamánicas no amerindias. En este caso, estaríamos más cerca de la tesis de Eliade y sus seguidores. Pero no es mi intención entrar en la arena de la discusión más/menos polémica sobre el fenómeno del chamanismo, o los chamanismos. Expongo la idea de Guédon como una más en torno a dicha manifestación. Me interesa el chamanismo como sistema de curación en culturas tradicionales amerindias, padre o predecesor de las etnomedicinas[17]. La autora canadiense prefiere hablar de chamanismos justificando cada uno por la herencia cultural de la maquinaria transmisora de la tradición. Entiendo que esas observaciones son válidas pero también podemos hablar de parecidos en los chamanismos amerindios y en las tradiciones terapéuticas actuales debidos a expresiones arcaicas del chamanismo comunes o compartidas. Las tradiciones son la creación de los que viven (no se fabrican solas); por tanto, son dinámicas. Ello hace que se transmita un contenido “esencial”, básico, a través de vehículos humanos diferentes, lo que dará lugar a la acomodación del contenido pudiendo permanecer sus pilares o ideas fundamentales (de base) intactas (o no variadas en lo fundamental), aunque adopte maneras y formas diferentes. Se pueden entender los espíritus como fuerzas sobrenaturales que animan los cerros, los ríos y los árboles (mixes, zapotecos, chatinos). Se pueden entender como entidades relacionadas con los animales, o con algunos de ellos. Se pueden entender como almas de seres humanos, chamanes, ya fallecidos. Se pueden entender como mezcla de dos, o de los tres casos anteriores. Se puede entender de otra manera. En resumen, se está hablando de un mundo sobrenatural ligado al natural, de cosmobiología en palabras de Tao (2003). La propia autora del artículo de los chamanismos en el Pacífico Norte señala que los de la costa nos ofrecen un ejemplo de continuidad cultural que resiste a las adaptaciones tecnológicas y a los cambios sociales que marcan la separación entre las gentes de las costas y el interior. Subraya que, a pesar del cristianismo, esos contenidos culturales han pasado y resistido (Guédon, 1992).

   En la obra de Anna Reid (2003), hablando de la realidad actual de la cultura chamánica en Siberia, se nos presenta un panorama muy alejado de la imagen ideal de las culturas tradicionales, sobre todo después de las políticas hacia las individualidades culturales puestas en práctica durante la ex Unión Soviética. La obra de Anna Reid es una crónica del presente de estos grupos. En sus páginas se narra lo que ha supuesto el encuentro de los pueblos originarios siberianos con la cultura y sociedad rusas. Su lectura nos lleva a forjar una imagen de la actualidad de aquellas culturas muy alejada y diferente de la que nos podemos imaginar tras una descripción de dicho contexto en épocas precedentes. Ocurre muy parecido cuando pensamos y leemos sobre la América precolombina, la colonial o la actual.

   En diciembre de 1998 y en diciembre de 1999 visité Rusia para conocer diversos aspectos (entre ellos el terapéutico, llamado reflexologie) de las culturas naturalistas rusas. El antiguo país de los zares es un país moviéndose entre dos tiempos: el pasado, a su vez dividido en pasado reciente soviético y pasado tradicional envuelto en la peculiaridad nacionalista y cultural de la tradición rusa; y el presente, un presente ambiguo, variopinto y “tocado del ala” por la globalización. Para los rusos, Siberia representa una doble imagen: por un lado el recuerdo no grato de los tiempos duros (época de Stalin); por otro, el redescubrimiento de una tierra con culturas enraizadas en los orígenes. Para Natasha Tchestnick, profesora de lengua castellana en Moscú[18], pesa más la imagen forjada en su familia de una Siberia carcelaria. Su abuelo fue deportado y nunca regresó. Artash Shirinian, armenio casado con una rusa, defiende el derecho de los pueblos a seguir las líneas marcadas por sus tradiciones, por tanto a no someterse. Para Annienkov, ingeniero y naturalista que trabajó para M. Gorvachov ocupándose de los jardines y espacios naturales de su casa en la isla de Crimea, los tiempos han trastocado lo tradicional. Él tiene ahora un pasaporte ucraniano y no es considerado ciudadano ruso, sintiéndose sin embargo ruso. Tamara Belussova es bióloga y dirige el Jardín Botánico de Moscú, un lugar de aspecto descuidado y donde se aprecia la dejadez de las instituciones y la falta absoluta de recursos e inversión. Belussova habla de la belleza de los bosques siberianos y de la singularidad de sus gentes. Lena Shirinian, esposa de Artash, manifiesta sufrir por las dificultades y por las trabas que la sociedad y las instituciones rusas ponen a su marido armenio, joven empresario y artista.

   Todos tienen en común su pertenencia al club de bonsái del jardín botánico de Moscú. A todos les apasiona y atrae la cultura oriental. Conocen las culturas siberianas. Pese a ser rusos (casi todos), el matiz oriental en su cultura les diferencia con bastante nitidez de los demás europeos. Natasha Tchestnick habla del carácter ruso, forjado en y por una naturaleza, una climatología, una sociedad y una historia duras y difíciles. Para ella, y para el resto, no hay duda de las similitudes entre siberianos y amerindios, a pesar de la aculturación y otras lacras que han asolado a unos y otros pueblos. Hay algo, según ella, del Este presente también en la cultura rusa. En las calles de Moscú observé muchos inmigrantes de la periferia de la antigua Unión Soviética, gentes desarraigadas, algunos con enfermedades que ya no se ven en Occidente. La poliomielitis afecta a gran número de personas provenientes de las ex repúblicas asiáticas. Dentro de sus hábitats tradicionales en el pasado, el nivel de defensas de los individuos era el normal en un contexto equilibrado, más seguro. No se vacunaban. Muchos, tampoco lo hacen ahora; pero antes vivían en unidades sociales y grupales estructuradas. Había una organización y una tradición que ordenaba la convivencia según sus líneas particulares de evolución. La cultura chamánica estaba presente y los especialistas tradicionales de la salud se ocupaban de la enfermedad, entendida como desequilibrio, y de la prevención. La ruptura de la unidad de los grupos, de la que fue responsable la Rusia zarista, la política soviética, la emigración, la inclusión de los pueblos de la naturaleza en una cultura urbana de base productiva y materialista, la imposición de una lengua ajena y de unos modelos de conducta no propios, llevaron a los miembros de las culturas locales siberianas y asiáticas de la antigua Unión Soviética a una situación de pérdida de contacto con el cordón umbilical de sus tradiciones y, como consecuencia, a una depauperación de sus condiciones físicas, psicológicas, culturales y sociales. Según Natasha Tchestnick y Lena Shirinian, todo ese ejército de pobres que deambula por Rusia vive en una situación tan precaria que no sólo les lleva a las enfermedades sino hacia los grupos mafiosos y hacia muchas formas de comportamiento delictivo.

   Patricio Arredondo, antropólogo, investigador chileno, me habló de los mapuches y de las mapuche kutran, enfermedades de quienes han perdido la conexión con su cultura o quienes se hallan alejados de ella y se encuentran en ciudades y en espacios culturales diferentes en los que no son aceptados tal cual son.

   Ambas realidades actuales (siberiana y amerindia), tan distantes en kilómetros, tienen otro parecido que se resume en el deterioro y degradación de las imágenes tradicionales y de las sociedades. Tanto en Rusia como en el continente americano hay que resaltar las dificultades de los grupos y culturas originarios por sobrevivir en la gran sociedad global.

   Sobre la relación de fondo que une culturas vecinas y culturas más o menos hermanas en el área del Pacífico Norte, en el artículo de M. F. Guédon (1992) se habla de la necesidad del seguimiento de filiaciones culturales donde es posible encontrar parentesco. Subraya la etnóloga el parecido Wakashan-Inuits admitiendo un parentesco lejano perceptible. También señala parentesco entre los Tlingit (de América del Norte) y los Tunguses siberianos; entre los Atapaska y los Chukchis y Koriaks; entre los Salish y los Algonkins.  La entrada en juego del cristianismo, según la autora, ha hecho creer que el chamanismo y las religiones amerindias eran un subproducto o, por lo menos, un punto débil de las culturas amerindias en general.

   En Mesoamérica, en las comunidades que he visitado, he apreciado dos posturas en la Iglesia Católica, una cerca del pueblo, de sus inquietudes, de sus intereses, de sus culturas y tradiciones[19]. La otra, próxima al poder y a la cultura oficial. También observé cómo desde el evangelismo se está llevando a cabo una  política de depuración y limpieza de costumbres y “tradiciones paganas poco sanas”. Ello está dividiendo a las comunidades a la vez que sacando de la cultura tradicional contenidos esenciales relacionados con las ideas de los antepasados y con la de equilibrio basado en todos los componentes de la realidad amplia. En Culturas tradicionales indígenas de Mesoamérica (mixes, zapotecos, chatinos), la idea tradicional de bienestar comparte hoy espacio con una idea nueva proveniente de la globalización y de la sociedad y cultura del consumo. Ello da lugar al desarrollo de interacciones fruto de unas y otras influencias. No obstante, en las comunidades de la Sierra de Oaxaca aún se guarda el espíritu de las viejas tradiciones. Nuevas organizaciones y grupos indígenas y mixtos, conscientes de sus orígenes, de sus identidades y de la necesidad de preservar su patrimonio cultural, trabajan por aportar a la sociedad multicultural la parte que les corresponde, de manera que, hoy por hoy, a pesar de que la televisión inyecta e inocula en los habitantes de las montañas torrentes de imágenes que chocan con las heredadas de los ancestros a través de la vía oral,  todavía la gente se cuida del susto, todavía se visita al huesero, al médico tradicional o al chamán. Todavía se ofrece a los cerros y se derrama el mezcal sobre el sembrado de maíz para pedir a la Madre Tierra una buena cosecha. Kwang-Il Kim Shin explica algo parecido de Corea, de la Corea rural donde se entremezcla la cultura de los modernos medios de comunicación con la de los animales de la granja tradicional; y donde aún se echa licor de arroz en el suelo del árbol protector de la localidad para pedir salud y bienes a las energías y seres superiores de la naturaleza. El concepto de salud como equilibrio se sigue inculcando a los niños y jóvenes junto con el respeto a la familia y a las tradiciones.


[1] Sanador espiritual de la Costa del Pacífico (área chatino-mixteca).
[2] Don Patricio Arredondo me ha aportado información sobre la cultura mapuche, una de las mejor conservadas en la América indígena por la autonomía de ese pueblo hasta ser conquistado por el Estado chileno.
[3] Cosa que observé en la costa del Pacífico.
[4] “La sociedad debe permitir al individuo su desarrollo particular”.
[5] “Con la enfermedad, el alma puede alejarse fuera del cuerpo”
[6] “El tipo arcaico de chamanismo, el de la era paleolítica, pudo mantenerse y coexistir con la adivinación en el neolítico.  Ha sobrevivido incluso hoy, y parece muy popular en ciertos medios”.
[7] Javier Reyes, es miembro del CSEIIO. Perteneciente a la cultura mixe, me informó con detalle de la organización tradicional de los pueblos indígenas, en concreto del Sistema de Usos y Costumbres.
[8]  “El orden celeste modela el orden terrestre. El rey chaman va a afirmarse entonces como hijo del cielo, responsable del orden terrestre que debe estar en armonía con el cielo. Según esto, él fijará cada año el calendario donde se precisarán los periodos reservados a los diferentes trabajos agrícolas y abrirá cada estación por un sacrificio al cielo según un ceremonial con rituales bien precisos”.
[9] La medicina de humores también se dio en la antigüedad clásica de Grecia y Roma (recuérdese al médico Galeno).
[10]  “Si las emociones en exceso provocan desequilibrios energéticos, su control, asegurando el equilibrio energético contribuye a la salud”.
[11] “La ciencia china  ha llegado a obtener en la antigüedad, por sus propios medios, resultados hoy plenamente justificados“.
[12] “Heredado de los chamanes chinos, el pensamiento cosmológico se mueve, se desplaza al interior de la naturaleza del cosmos de la que forma parte integrante”.
[13] Traducido por viento (ya lo hemos visto anteriormente), entendido como clave simbólica que hace referencia en este caso a una gran actividad iónica en el ambiente así como a una interacción de esa actividad con los procesos de oxidación–reducción en el cuerpo.
[14] La informante C., terapeuta intercultural, es especialista en sanación tibetana y conocedora del chamanismo de los pueblos y culturas del desierto de los Estados Unidos.
[15] “Si los cerebros están constituidos de igual manera en todas partes, sus  respectivas catacterísticas culturales de base les levantan barreras o les abren perspectivas diferentes cuando abordan ciertos dominios“.
[16] “Las tradiciones filosóficas y religiosas, las tradiciones chamánicas en particular, lejos de reflejar los contactos, la difusión y la mezcla cultural que supone la repartición de los conocimientos tecnológicos y los trazos sociales, son al contrario, extremamente diversificadas y siguen estrechamente los agrupamientos lingüísticos”.
[17] Aunque el chamanismo, o los chamanismos, sigan existiendo como tales en América.
[18] Natasha Tchestnik, Lena Shirinian, Tamara Belussova, rusas;  Artach Shirinian, armenio; Annienkov, ucraniano, me hablaron sobre culturas tradicionales de Rusia, Siberia y de otras regiones periféricas de la antigua Unión Soviética.
[19] María Sabina, la Sabia mazateca se consideró una mujer religiosa, participando activamente en las tareas de su parroquia. El autor de su biografía, Álvaro Estrada (1997), subraya también la actitud de no oposición de los párrocos locales a sus actividades chamánicas.