Autor:
Alfonso J. Aparicio Mena
Instituto de Investigaciones Antropológicas de Castilla y León-Universidad de Salamanca.
Resumen.
Las expresiones de las tradiciones terapéuticas oaxaqueñas responden a las características culturales de los grupos que pueblan dicho territorio. Sin embargo, desde las montañas interiores hasta la costa del Pacífico se cura el susto, el aire, el empacho, el ojo, la calentura y un largo etcétera de problemas, vistos, entendidos y atendidos de forma similar, o con pocas variaciones, en todas las etnomedicinas (incluida la mixta posconquista). Exponemos aquí aspectos etnomédicos de uno de esos grupos: los chatinos, explicados en su mayor parte por sus representantes.
Palabras clave.
Etnomedicina. Medicina tradicional. Chamanismo curativo. Antropología médica.
Abstract.
Mesoamérica is a rich cultural area with defferent manifestations of ethnomedicine. Shamans and other Healers from the Chatina culture explain several aspects of their healing traditions.
Key words:
Ethnomedicine. Traditional Mesoamerican Healing. Shamanism. Medical Anthropology.
I. Introducción.
Las tradiciones de salud mesoamericanas se inscriben en las culturas de los grupos originarios y en la de la sociedad mestiza. Todas las sociedades se acomodan a sus presentes históricos. Esa característica también afecta a las culturas chamánicas actuales, dándose en la realidad expresiones variadas de lo que pudiéramos denominar chamanismo base. Estudié diversas manifestaciones de las culturas tradicionales de salud y de las etnomedicinas oaxaqueñas para mi tesis doctoral. El resumen expuesto a continuación corresponde a tradiciones curadoras de la costa del Pacífico, dentro de la cultura chatina, y a tradiciones mixtas y otras expresiones mezcladas como la de los Espiritualistas Trinitarios Marianos. En unos y otros casos hay coincidencias, la mayoría de ellas provenientes de las culturas antiguas prehispánicas y, suponemos, derivadas y transmitidas de una época mucho más antigua todavía (¿de culturas chamánicas precedentes llevadas por los pobladores del continente?).
II. Sobre los curadores y las tradiciones médico-tradicionales locales.
El principio de salida y búsqueda que emprende el chamán siberiano se repite en los modelos chamánicos de las culturas amerindias (el vuelo chamánico descrito por Eliade, 2001). El chamán chatino sale a buscar el animal gemelo (tona) de su cliente. Hay un hermanamiento e identificación en la cultura chatina entre el alma del enfermo y el animal asociado a su nacimiento. Sólo el chamán es capaz, a través de su viaje y de su visión, de reconocer y encontrar ese animal, lo que equivale a encontrar el alma y devolver la salud al enfermo. Cuando el enfermo es invitado a tomar el hongo o la santa (Salvia Divinorum), se le aconseja y se le guía a la solución desde el otro plano. Este rasgo de la cultura chatina actual proviene, a mi juicio, de la antigua cultura chamánica local, o de su precedente. En los chamanismos clásicos, la relación con los animales, con sus espíritus, el aprendizaje y la imitación de sus comportamientos, sonidos y lenguajes, introducían a chamanes, curanderos y todos aquellos que los conocían y practicaban en un espacio perteneciente a la gran realidad y en el que obtenían respuestas y ayuda para salir adelante en la vida (soluciones para la salud, orientaciones para la vida, el trabajo, la familia, etc.). Aprender el lenguaje de los animales y en primer lugar el de las aves equivale...a conocer los secretos de la naturaleza y, por tanto, a poder profetizar (Eliade, 2001: 94). Estando con Don Catalino (informante), le escuché referencias al lenguaje de los animales y al papel terapéutico de las aves en relación con la tona. Respecto al origen del poder y del conocimiento, en la tradición mixta que observé en uno de mis informantes locales, Don Isaías, aquéllos llegan de espíritus de luz, como son denominados por los Espiritualistas Trinitarios Marianos, espíritus superiores que se encuentran para ayudar a progresar a los humanos y se muestran a través de las facultades o personas preparadas que entran en trance por medio de la concentración prestando su cuerpo y su habla a dichos espíritus (llamados también: niños de luz) para que éstos instruyan, den soluciones y orientaciones. En la cultura chamánica tungúsica, los especialistas de la curación también se dejan poseer por espíritus (Eliade, 2001). Hay aspectos de los chamanismos chatino y mazateco vistos en algunos procedimientos de los Espiritualistas que conocí en Oaxaca. Expresa María Sabina: Yo cedo mi cuerpo y mi voz a los niños santos. Ellos son los que hablan (Estrada, 1997: 90). José Luis Díaz dice que la planta psicoactiva es parte de una divinidad. Tiene una voz que el chamán debe percibir y expresar al ingerirla. De ahí, según el autor, la recolección ritual y el canto adivinatorio, el largo entrenamiento y el dominio del éxtasis. De ahí el diagnóstico mágico y la cura (Díaz, 2005). Michel Perrin establece diferencias entre chamanismo y posesión. La posesión es, al igual que el chamanismo, una forma de alianza con lo invisible (Perrin, 2002: 69). Para el investigador francés, los chamanes son dueños de sus acciones. Si se prestan a espíritus superiores lo hacen sin perder el control de la situación. Según Perrin, se les ha dado esa posibilidad. El chamán goza de libertad de movimiento en la franja de espacio que separa/une la realidad natural y la sobrenatural. Opina Perrin que la posesión puede darse en personas, de forma no deseada, ocasionando una alteración-mal. Sin embargo, es posible controlar la posesión, transformándola en “posesión ritual” (Perrin, 2002). Sigue diciendo que el chamán se relaciona con los seres del otro mundo de forma activa, mientras que el poseído lo hace de manera pasiva. El chamán puede relatar lo que ha visto, lo que ha sentido, lo que le han comunicado. El poseído está sometido al poder autoritario de lo invisible (Perrin, 2002: 70). Otros autores no opinan lo mismo. Lewis (1971), por ejemplo, citado por Perrin, expresa que una distinción entre chamanismo y posesión es insostenible. A ambos, chamanismo y posesión les denomina: religiones del éxtasis o cultos de posesión. Los espíritus guardianes también se expresan en alguna ocasión en vez del chamán (Perrin, 2002: 71).
Recordemos lo dicho por María Sabina, expuesto antes. La diferencia, entiendo, está en que la sabia mazateca expresa: yo cedo mi cuerpo. La acción, la iniciativa, parten de ella. En los poseídos, la iniciativa es de los seres sobrenaturales. Hay diferencia también entre chamanismo y mediumnismo aunque en ocasiones el mediumnismo se integre dentro del chamanismo. Perrin califica al mediumnismo de chamanismo restringido (Perrin, 2002: 71). El médium es una persona a quien se le reconocen facultades para recibir mensajes de los muertos (espíritus). En los Trinitarios que conocí en la Costa del Pacífico podríamos decir que se da una “posesión consentida”, planificada, demandada, formando parte de un esquema específico y conocido por los miembros de dicho grupo (facultades, médiums formados). No lo incluyo dentro de un sistema chamánico, pero tampoco dentro de uno de posesión. Es un sistema intercultural que comparte elementos de la cultura chamánica local (limpias, comunicación con el otro mundo), del Espiritualismo Trinitario, más aportaciones diversas de culturas llegadas al Nuevo Mundo. Más adelante veremos un ejemplo concreto. En mi opinión, manifestaciones como el mediumnismo, la posesión, la adivinación, los sacerdotes, las distintas expresiones de la medicina indígena y mixta, etc., son especialidades surgidas, escindidas, evolucionadas, transformadas de la “matriz cultural chamánica” (o de las culturas chamánicas arcaicas) cuando las sociedades pasaron de nómadas a sedentarias. A partir de ahí, los complejos procesos de diferenciación generaron culturas independientes con diferencias (estructurales y funcionales) dentro de sus sociedades y grupos.
Las tradiciones mixtas poseen elementos de los chamanismos clásicos pero también otros provenientes del cristianismo y de concepciones diversas de la sanación y del progreso espiritual. La denominación de niños de luz a espíritus superiores con los que contactan las facultades de los Espiritualistas tiene parecido con las denominaciones que los chamanes chatinos hacen a los juanitos (hongos enteógenos, género psilocybe, denominados nanacates en el área chatina); pareciéndose a como los llaman los mazatecos. La propia María Sabina se refería a ellos como niños santos (Estrada, 1997: 27). Estas aproximaciones son debidas, a mi juicio, a la influencia de la “matriz cultural” que subyace en las distintas manifestaciones tradicionales de los grupos originarios mesoamericanos. Estrada nos habla de tres niveles o categorías en los curanderos mazatecos: el más bajo, el de los hechiceros, capaces de hacer el mal; el siguiente, de sanadores y curanderos, dedicados a curar a través de plantas, sobadas y otros medios (rituales incluidos) de la tradición. El tercero, el de los sabios (chamanes), quienes “ven” a través de la incorporación, vía ingestión, del hongo en su ser. Pueden diagnosticar y curar (Estrada, 1997).
El estudio de las tradiciones de salud en Mesoamérica, el conocimiento de diferentes etnomédicos y la observación de sus formas de trabajar me han hecho pensar que la expresión realidad amplia incluye lo dual y los distintos niveles de manifestación lineal del saber y la ciencia de curar; de manera que hablar de hombres sabios o chamanes para referirnos a una clase superior (cualitativamente y diferencialmente) por el contacto con el “núcleo inteligente y directriz de la naturaleza” a través de la ingestión de hongos, sólo es una forma de hablar, de referir la realidad percibida y de comunicarla. Tanto en Don Erasto (informante etnomédico zapoteco), como en Don Isaías, en Doña Norma (informante, terapeuta de Temazcal) o en las dos chamanas chatinas que conocí en Nopala, observé la posesión de conocimientos y elementos de la tradición relacionando lo visible y lo no visible, lo tangible y lo no tangible, constituyendo (las personas) partes de esa unidad realizando unas funciones. Viéndoles trabajar, lo único que cambian son los procedimientos y los medios. El fondo de sus actuaciones, adaptado a sus funciones, está conectado y viene de una fuente común, por lo que, lo que son y lo que aparentan ser no es ni superior ni inferior. No se manifiestan como variables cualitativas sino complementarias y prácticas (en el sentido amplio de lo que significa práctico en la naturaleza) de una misma unidad. En los pensamientos tradicionales locales, la solución a un problema no la da quien la necesita, ni siquiera quien lo atiende sino que viene de “esferas superiores”. Cuando hablé con Don Alfonso (partero zapoteco), me dejó bien claro que quien decide en última instancia sobre la curación es Dios. Dicha solución puede ser anunciada por un chamán, por un etnomédico de plantas, y hasta por un profesional alópata si llega el caso. En las tradiciones amerindias no son los hongos especiales los que pueden curar, ni quienes los toman, sino la/s “inteligencia/s superiores” que mueven, dirigen a unos y a otros y deciden. Esas inteligencias guían y llevan a las personas hacia sus desdichas o hacia sus soluciones (a veces, la muerte es una de ellas, dando paso a un renacimiento). Chamanes, etnomédicos y otros especialistas son entendidos en las tradiciones locales como medios para ejercer acciones concebidas en planos superiores de la realidad amplia.
Expone Michel Perrin, refiriéndose a los chamanes: Son designados y elegidos por el otro mundo, como si éste, a la vez que persigue al resto de la humanidad, hiciese de ellos sus socios, ofreciéndoles una parcela de su poder para que puedan entender el sentido profundo de los acontecimientos, aliviar las calamidades y postergar la hora de la muerte. (Perrin, 2002: 12). El etnólogo francés nos dice que el chamanismo tiene sentido dentro de la concepción dual del mundo, donde la realidad natural y humana está sometida a lo invisible. Y son los moradores de este plano los que deciden en todo momento el destino del ser humano. El chamán es un interlocutor entre los dos mundos y trabaja para el bien de los individuos y de la comunidad en tanto y cuanto los “dueños invisibles” de este mundo se lo permiten.
Los chamanes chatinos obtienen sus poderes y conocimientos de los elementos que ingieren entendidos y vistos por ellos como seres que les hablan y les guían. Tanto para el diagnóstico como para el tratamiento, los médicos recurrían a la ingestión ceremonial de pociones alucinógenas y a ritos como quemar incienso o frotar con tabaco, pues esta planta era considerada como un ser vivo al que se dirigían plegarias (Soustelle, 1986: 60).
El chamanismo entre los huicholes presenta muchos de los rasgos del chamanismo universal, particularmente del asiático, como son: el canto ritual, el vuelo mágico, las plumas de águila, el uso del tambor, el viaje estático al mundo de los muertos, el esquema ritual muerte-resurrección, la ingestión de alucinógenos, etc. (Vázquez, 1992: 104).
Ricardo Herren destaca que muchas referencias sobre la cultura del consumo de hongos entre los amerindios, dadas por cronistas eclesiásticos o representantes oficiales de la corona durante y después de la conquista, asocian experiencia extática a borrachera y a prácticas demoníacas (Herren, 1993). El propio Sahagún así lo expresa (de hongos y de diversas plantas usadas para pasar a la parte sobrenatural de la gran realidad por especialistas locales) en el Códice Florentino. En el capítulo séptimo del libro 11 expone: Párrafo primero, de ciertas hierbas que emborrachan. Hay una yerba que se llama coatlxoxouhquij, y crían una semilla que se llama ololiuhquj, o coatl xoxouhqui. Esta semilla emborracha y enloquece. Danla por bebedizos para hacer daño a los que quieren mal y los que la comen parescenles que veen visiones y cosas espantables. Danla a comer con la comida y a beber con la bebida los hechiceros y los que aborrecen a algunos para hacerles mal. Esta yerba es medicinal y su semilla para la gota, muliéndola y poniéndola en el lugar donde está la gota (Sahagún, 1997). La novedad, el desconocimiento de las culturas que encontraron, el miedo, la desconfianza y la mentalidad de la época (mentalidad oficial asociada a la religión católica), fueron (a mi juicio) los responsables de dicha visión. Recordemos que Sahagún estuvo en el “punto de mira” de ciertos representantes de la Corona y de la Iglesia por su “excesiva entrega” a la labor recopilatoria de la cultura azteca. Consciente de su posición (difícil), tal vez guardó las apariencias en sus escritos para que éstos pudieran sobrevivir (lo cual también resultó casi un milagro).
El estudio posterior de las culturas amerindias y un acercamiento sus tradiciones desprovisto de etiquetas de poder y hegemonía de la cultura occidental-cristiana ha posibilitado una mayor y mejor comprensión de las mismas y de las tradiciones chamánicas; comprensión muy alejada de algunas de las explicaciones de los europeos llegados a América en el siglo XV. En la actualidad, los hongos siguen siendo empleados en Mesoamérica por los indígenas o por los mestizos que los “consultan” sobre el futuro y sobre misterios varios o buscan en los estados que les producen soluciones a los conflictos psicológicos que los atribulan. También cumplen funciones como diagnosticadores y medicinas de enfermedades físicas (Herren, 1993: 157). Poco puedo añadir a esta afirmación. Por lo que he visto, por lo que he oído y por lo que conozco al respecto, así es.
Lo que distingue al chamán de otro individuo (...) es la experiencia extática (Eliade, 2001: 101).
Los que toman los hongos, en la cultura chatina, también los pueden dar a tomar a pacientes que consideran deben hacer el camino ellos mismos. Los médicos tradicionales pertenecen a culturas y a tradiciones emparentadas con las chamánicas, pero no incluyen en su método y en sus procedimientos el uso de la experiencia extática. Los chamanes chatinos sí, pues toman los hongos (juanitos, nanacates) y ello les da la posibilidad de moverse por el espacio donde se juntan los tres tiempos, más allá de la percepción sensorial y de la “racionalidad”. Sanadores de los Espiritualistas Trinitarios Marianos diríamos que franquean la barrera de la conciencia para contactar con seres de entidad espiritual superior, según relatan. Esa experiencia, no lograda por medio de plantas o elementos físicos alteradores de la conciencia les aproxima al chamanismo tradicional, pero las connotaciones típicas de la tradición mixta que les caracteriza, les aleja por otra parte de la concepción del chamanismo. El chamán es el único ser humano que puede afrontar el peligro de extraviarse en las regiones perdidas del cielo y del infierno y aventurarse en una geografía mística (Eliade 2001: 155).
He observado (fuera de la cultura originaria) trabajar a una sanadora en favor de las almas de los muertos, ayudándoles a encontrar el camino o el lugar que les correspondía. No tomó nada. A través de la concentración dijo llegar a los espacios extrasensoriales y espirituales donde se encontraban las almas que debía conducir a su sitio. Algunas de las características del chamanismo descrito por Eliade se dan en muchos sanadores, no representando el estereotipo de “chamán ideal”. En sesiones terapéuticas que he presenciado, he visto trabajar (según se me explicaba) desde otros planos con ayuda de entidades espirituales en favor de la restauración del equilibrio y de la salud de las personas atendidas.
III. Experiencias y relatos.
En mi segunda estancia en Oaxaca, visité de nuevo a los chatinos con el fin de completar informaciones provenientes de sanadores-chamanes. Hablé con dos sanadoras tomadoras de hongos. Doña Petra (o Petrona), con más de 70 años, me relató aspectos de la cultura tradicional de salud y de la terapéutica locales desde su especial conocimiento de las hierbas. Aprendió de sus abuelos y en la actualidad ha pasado el testigo de su saber y actividad a una de sus hijas, aunque las demás también conocen y practican la curación tradicional. El último año de mi investigación, volví a ver a Doña Petra así como a su hija. Ya cansada por la edad y, a pesar de algunos problemas de salud, me atendió como siempre, ofreciéndome todo tipo de explicaciones y aclaraciones sobre su trabajo. De toda la información que me proporcionó (amplia y detallada, sobre enfermedades, remedios características de las hierbas, procedimientos tradicionales chatinos de curación, etc.), destaco la de su experiencia con los nanacatitos o juanitos relatándome un caso interesante que paso a exponer:
Estando su nuera enferma y, habiendo intentado todo tipo de cura, tradicional, occidental, etc., la salud de la chica se agravó, llegando a una situación desesperada. Se trataba de un mal de influjo (un trabajo malo) en opinión de mi interlocutora. La única posibilidad de solución era contactar con los juanitos (niños del sueño). Para tomar los hongos, en la tradición chatina se aconseja el anochecer, momento en que todo está en calma (Don Erasto, etnomédico zapoteco, también insiste en trabajar en horas nocturnas, horas de paz y silencio. María Sabina señala: Los niños se toman de noche -Estrada, 1997: 49-). Llegadas las 10 de la noche, Doña Petra se preparó, rezó una oración, se instaló en su silla del patio e ingirió 12 juanitos (6 pares, él y ella, como es tradicional, según subraya Gastón Guzmán -1999-). Permaneció sentada hasta que vio aparecer a doce niños alegres que la tomaron de la mano. En ese estado, se levantó y bajó la calle llegando a un lugar parecido a un cementerio. Los niños le informaron que su nuera estaba allí, muerta y enterrada, pero que podía sacarla si quería. Ella dijo que sí y empezaron a escarbar hasta que la encontraron y sacaron. También vio el rostro de la persona que había causado el mal de ojo a la esposa de su hijo. Se trataba de su comadre y vecina. Después de aquello tomó ciertas precauciones pero nunca dijo nada. Me comentó que siguió conviviendo con ella como antes, que era mejor así a que su comadre lo supiera y pudiera enviar males mayores. Poco después, los niños sonrientes (del sueño del hongo) se despidieron diciéndole que su nuera estaba salvada. Cuando volvió a la realidad habitual corrió a verla. Ésta había salido de la crisis, no tardando mucho en recuperarse. Pasó el tiempo, la chica tuvo hijos y nunca más padeció problemas similares (1). Yo tuve ocasión de verla, y a los nietos de doña Petra. Insiste la sanadora que en el proceso de toma de los hongos jamás hay que pensar mal. Ella nunca pensó en vengarse de su comadre. Ha seguido conviviendo a cierta distancia con ella pero en la más absoluta normalidad. Cuando habla de los nanacatitos subraya: son cosa muy buena, muy buena, de verdad. También su hija, presente en alguna de nuestras charlas, los valora. En estos medios tradicionales, la interacción cultural es muy fuerte, afectando a la convivencia. La necesidad de mantener constantemente un entorno de equilibrio, obliga a vivir en tensión relativa, siempre atentos, observando alrededor, a las personas, al cielo, al suelo. La solución más sabia es, como hizo Petra, seguir conviviendo normalmente con quienes supones te han causado daños. Debes mantener tu posición, demostrar que “tienes poder” para resistir o para neutralizar el mal enviado; lo cual indica que tú también lo puedes proyectar. Ello hace ver al otro que debe cuidarse de ti. Este “juego en las sombras” constituye una de las características de la convivencia en medios sociales tan cerrados, repetidamente recalcado por Doña Petra. Es una manera ya bien ensayada de convivencia equilibrada y de supervivencia locales.
No es nuestra misión ni es nuestro interés aquí dar explicación racional y científica a las curaciones chamánicas sino exponerlas como parte de la realidad que se da y que se comunica en culturas originales no occidentales. Cuando alguien está mal en las comunidades tradicionales de la montaña oaxaqueña y acude al especialista de salud local, lo hace en base al conocimiento de un sistema usado durante cientos de años, que ha servido y sigue sirviendo en su contexto sociocultural. Aquí damos referencia de esa realidad como una más entre otras muchas del planeta, válida para las personas de su entorno, y para otras que se acercan a él buscando alivio a sus males.
Los chamanes y sanadores chatinos son intermediarios en el proceso de curación. Según ellos, son los hongos, la santa o espíritus superiores los que hacen el trabajo de sanación. La realidad se concibe como amplia. Todo en ella está conectado. Se puede obrar sobre planos y estructuras concretos consiguiendo resultados en otros. El trabajo dentro de los mundos simbólicos puede modificar los estados de desequilibrio y enfermedad del plano físico-biológico. Lévy-Strauss (1987) señaló que la eficacia del símbolo consistía precisamente en eso. Asumir el símbolo supone conectar un mundo mítico transmitido o creado, con la tridimensionalidad del ser humano, lo que equivale a influir sobre éste. Alejandro Jodorowski (2004) utiliza el símbolo como medio de acción sobre la integridad de la persona, ayudándola a eliminar traumas y mejorar el estado general. Se pueden dar diferentes explicaciones de la eficacia del trabajo de chamanes, sanadores y etnomédicos mesoamericanos, desde la óptica occidental. El acercamiento a la comprensión de los hechos en su contexto original (el de los grupos mesoamericanos) nos aproxima a la realidad amplia o nos introduce en ella, sin más explicaciones.
A la otra mujer, Doña I. N., (utilizo sólo iniciales por razones de confidencialidad), acudí con Fredy Zárate (etnógrafo local e informante) a que nos hiciera una limpia (procedimiento de las etnomedicinas mesoamericanas por el que se eliminan de la persona residuos y elementos nocivos, físicos y no físicos, fabricados, adheridos o proyectados). Nos habló de su vida personal y de su vida de curadora. Habitual tomadora de nanacates, señaló haber dejado en parte la actividad terapéutica por razones de edad y de salud. Habló de los hongos-niños con una gran sonrisa. Insistió en lo grande que es tomarlos, no sólo para percibir el camino de la sanación sino para recibir la sanación misma pues los hongos-niños también trabajan sobre el enfermo directamente si el caso lo requiere. Nos relató cómo ella misma fue operada en el transcurso de una sesión[i].
En la cultura chamánica chatina, los nanacates son seres superiores de la naturaleza y del universo que, como hemos expuesto, se personalizan en forma de infantes a quien los integra en su ser a través de la ingestión. Pueden responder a preguntas, pueden sugerir cosas, pueden preguntar ellos, pueden dar informaciones relacionadas con la curación y con el futuro del interesado y de los demás. Nunca actúan negativamente, siempre en favor del individuo y de la comunidad (aspecto arcaico del chamanismo, rasgo comunitario de la ayuda). Álvaro Estrada (1997) expone que los mazatecos distinguen varias categorías de hongos (mágicos, comestibles y tóxicos). Al hongo blanco, comestible, lo llaman nanacate. Chatinos y mixtecos denominan a los hongos mágicos nanacatitos. Las dos señoras se refirieron a ellos con afecto, exponiendo sus experiencias con alegría y hablando de las mismas como hechos importantes, no solamente por la significación terapéutica sino también por lo especial de las vivencias. Para ellas las experiencias con los hongos además de aportar ayuda o solución a las enfermedades son una vivencia que refieren como real. Insisten en que lo que sienten y lo que ven y viven en ese estado es verdad, es real, no es imaginado. Es lo que denomino “percepción unitaria e integrada”. Lo intangible, lo no sensorial, aquello que es imaginado para los occidentales, no se separan, en el modo de entender y ver de las tradiciones locales, de lo que se percibe en estado normal. Doña Petra insistió y quiso hacerme entender que tras ingerir los hongos, se levantó de su silla y, acompañada por los doce niños, desenterró a su nuera (simbolismo que nos transmite la idea de curación). Su discurso es lo importante, nos revela una forma de ver el mundo y de entender la realidad muy concreta (y muy diferente a la occidental). Su realidad es la vivencia. No hay diferencia a la hora de referirla yendo a comprar fruta o andando dentro de un sueño de hongos (espacio no sensorial). Esta característica, similar a la de los pueblos tradicionales siberianos y asiáticos, es una característica de las culturas chamánicas (o de sus predecesoras) vivas aún en nuestros días. En el libro de Álvaro Estrada (1997) sobre María Sabina, se dice que son los honguitos los que dictan y aconsejan a quien los toma. El autor de la presentación del libro de Estrada es R. Gordon Wasson, conocedor de María Sabina en su época y participante en la toma de hongos durante muchas veladas. Dicho autor opina que existe gran relación entre las tradiciones chamánicas mazatecas y siberianas, que en ambos casos el hongo habla por boca del sabio (que sólo sirve de vehículo para la voz del hongo), que también coincide la visualización de los hongos como pequeños seres. Expresa Wasson: De fijo el culto mesoamericano se remonta en parentesco genético directo a Siberia, a la migración del Estrecho de Bering (Estrada, 1997: 14).
En una mañana soleada de julio, a la sombra de un sotechadillo de cañas finas, rodeados por las aves del corral de la chamana (guajolotes o pavos; en la tradición, seres protectores), Doña I. N. nos contó a Fredy Zárate y a un servidor que en la operación que los niños le practicaron (dentro del sueño del hongo) le mostraron bromeando los elementos que le iban sacando de su interior. Después de aquello, quedó bien por muchos años, siguiendo tomando y aconsejando hongos. Recientemente se ha resentido del pulmón, tratándose con los medios de la medicina occidental y con los de la natural a lo que añade sus limpias frecuentes, pero ya no se siente con fuerza para salir a por hongos. Comenta que cuando era joven, subía por los montes y trabajaba mucho en el campo, sintiéndose cansada y muchas veces sin fuerzas por el hambre. Para de hablar, respira, sonríe y prosigue explicando que cuando se tomaba uno o dos nanacates, bebía agua de un arroyo y enseguida aparecían los niños alegres que le hacían sentirse mejor. Mª Sabina se expresa de manera parecida hablando de las primeras experiencias con los hongos, en el libro de Estrada (1997).
Ricardo Herren (1993) resalta el uso del hongo para aliviar del esfuerzo, del hambre y de la sed. Subraya Doña I. N. que es, y siempre fue, pobre, y que nunca aprendió a leer (dato que destacamos en Mª Sabina, sabia ágrafa, según G. Wasson). I.N. adquirió el saber de su madre y, gracias a ello, pudo trabajar, criar a sus hijos y sacar la casa adelante. Se muestra alegre, pese a todas las dificultades que tuvo y que tiene. En la actualidad es ayudada por su hijo para poder comer. Su doctora naturista le permite pagar los medicamentos poco a poco, camina con dificultad y muestra la fatiga típica del asmático. Era entrañable ver a sus nietas alrededor, sin apartarse un instante de nosotros, permaneciendo bien atentas a las explicaciones de su abuela así como al trabajo de limpia que nos hizo.
Fray Bernardino de Sahagún (1994) escribe en el Códice Florentino: Ay otra yerba que se llama peyotl; es blanca, hazese hacia la parte del norte; los que la comen o beben veen visiones espantosas o derrisas, dura este emborrachamiento dos o tres dias, y despues se quita, es comun manar de los chichimecas que los mantiene y da animo para pelear y no tener miedo, ni sed, ni hambre y dizen que los guarda de todo peligro. En esta narración encuentro referencias que oí a las sanadoras-chamanas del Pacífico en relación con los hongos: su capacidad para hacer olvidar el hambre, la sed y el cansancio. Podemos seguir leyendo en la obra de Sahagún (1994): Ay unos honguillos en esta tierra que se llaman teonanacatl: crianse debaxo del heno en los campos o paramos, son redondos y tienen el pie altillo y delgado y redondo, comidos son de mal sabor, dañan la garganta y emborrachan, son medicinales contra las calenturas y la gota, anse de comer dos o tres no mas, los que los comen veen visiones y sienten locos del coraçon y veen visiones a las vezes espantables y a las vezes derrisa, a los que comen mucho provocan aluxuria y aunque sean pocos. Y a los moços locos y traviesos dizenles que an comido nanacatl. Sahagún describe gran variedad de setas y hongos llamados por los naturales nanacatl delante de cuyo término se pone otro que indica la diferencia de variedad o de uso. Diversas ilustraciones en el Códice Florentino hacen referencia a las plantas y hongos alucinógenos. En el libro XI se puede ver una que representa un campo de hongos sobre el que flota una figura, aludiendo a las visiones que produce la ingestión de los nanacatl. El libro de Sahagún nos acerca de primera mano una realidad cuya “esencia” (más o menos mezclada o asociada a elementos foráneos) aún pervive en las culturas originarias.
El Dr. Juan De Cárdenas, en el siglo XVI, escribe acerca del peyote: Quentase con verdad del Peyote del poyomate, y del Hololifque, que si se toman por la boca, sacan tan deveras de juyzio al miserable que los toma, que entre otras terribles, y espantosas fantasmas se les representa el demonio, y aun les da noticia (según dizen)de cosas por venir, y debe ser todo traças, y embustes de sathanas, cuya propiedad es engañar con permission divina, al miserable que en semejantes occasiones le busca (Cardenas, 1591: 4).
Hay muchas referencias de Juan De Cárdenas a hechos relacionados con la adivinación, la cura y los efectos extraños del uso de materias animales, vegetales y minerales entre la población indígena, interpretados a veces por el autor bajo el prisma de la cultura oficial española; expuestos y expresados otras veces como le son comunicados por los informantes locales, realizando un auténtico trabajo etnográfico.
La comprensión del uso de una materia en un determinado grupo está siempre relacionada con el conocimiento de las claves culturales de quien la utiliza. Resulta lógico, desde nuestra mirada presente, entender que algunos cronistas e informadores españoles del siglo XVI refirieran los efectos del consumo de ciertos hongos en relación con la simbología occidental y cristiana de lo demoniaco. En realidad, observaban a personas en actitudes fuera de lo racional, lo cual, en la Europa oficial desde la edad media se asoció siempre al contacto con el maligno.
Angel B. Espina Barrio (2002) resalta la labor de indigenistas como Sahagún cuyas informaciones han traído hasta nuestros días aspectos importantes de la cultura prehispánica. Gastón Guzmán (1999) narra su propia experiencia tras la toma de honguitos más allá de Huautla (Oaxaca). Explica que, a la vez que tenía las visiones, era consciente de su ubicación en la habitación y de que estaba teniendo dichas visiones.
El occidental, o formado en esta cultura, en el enjuiciamiento y referencia de la experiencia utiliza imágenes discursivas racionales. En el arte y en la poesía se utilizan símbolos. Las señoras que conocí en Nopala y región refirieron la experiencia con los honguitos indiferenciada de la vivencia consciente. La razón está en la concepción de realidad amplia en la que los planos de expresión de la vida y de los seres se entremezclan validándose como transmisible (información) la vivencia sin necesidad de parcelar, diferenciar y analizar, procedimientos habituales de la mente racional de corte helénico.
En los años que han pasado desde la llegada de los europeos a América, suponemos que aún se conservan elementos y características de la cultura tradicional de salud y del chamanismo entre los chatinos como los que se pueden leer en las páginas de Sahagún (referidos a costumbres de uso).
IV. Sanadores Espirituales. Observación del trabajo de sanación.
Don Isaías, al que podríamos definir como sanador (en el sentido más amplio del término) desarrolla una actividad diferente a la de los chamanes y médicos tradicionales, según sus palabras. Le incluiríamos dentro del sector de profesionales y practicantes expertos en terapéutica tradicional, en este caso mixta, pero distinta de la que he llamado “tradición posconquista” (Aparicio, 2006). He aquí algunas de sus opiniones y explicaciones:
-(p) Cuénteme sobre su manera de trabajar y curar.
-Bueno, mire. En primer lugar, nosotros no somos curanderos.
Se refiere a él y a dos hermanos que dirigen un centro para el progreso espiritual. Don Isaías se dedica más a los problemas del cuerpo y de las emociones, además de ser el encargado de filtrar la gente que puede acceder al centro o a sus hermanos. No tuvo ningún inconveniente en hablar conmigo. Dice tener sueños a través de los que recibe información, por ejemplo sobre quién va a llegar, para qué, etc. Me confesó que sabía que alguien iba a contactar con él para entrevistarlo. Me dijo que había soñado que lo llevaban en motocicleta. Aclaró que dicha imagen significa transmisión de ideas, de conocimientos, de información, conversación, en sus códigos.
-Nosotros somos Espiritualistas. Practicamos una doctrina Espiritualista, Trinitaria y Mariana. Esto no es ninguna religión, ni tampoco se trata de que analicemos a las personas. Todo lo que hacemos es a partir de mensajes espirituales que recibimos de espíritus superiores. Por eso se llama doctrina Espiritualista. Es Trinitaria porque todo lo que nosotros hacemos lo hacemos en el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo; y es Mariana porque creemos en la pureza de María, madre de Jesús.
-(p) Y esos espíritus, ¿Quiénes son?
-Espíritus celestes que ya están en poder de Dios
-(p) Entonces, ¿no hay relación con las antiguas tradiciones de las culturas chatina o mixteca?
-No, nosotros lo que practicamos es la concentración mental. Una persona que se viene a preparar en el plano espiritual no va a estudiar los libros ni va a investigar qué hacen los demás sino que lo que va a hacer es tomar la meditación para desarrollar sus capacidades mentales. Primero, la meditación para poder pasar a la concentración. Esto es lo que hacemos cuando vamos a atender a las personas. Una persona que ya está preparada, nosotros le llamamos facultad, es la que se va a concentrar, y lo va a tomar la esencia de un espíritu que es el que va a decir a las personas cómo se van a curar, por cuántos días, qué es lo que van a tomar, por qué se encuentran así.
-(p) Es decir, que la persona no hace falta que le diga cuál es su mal. Ellos van a saber qué tiene.
-Así es, porque para la Obra Espiritual nada queda oculto. Cuando (la facultad) está concentrada y llega alguien delante de él, (aquél) está viendo lo que el enfermo trae atrás, qué le ha sucedido, por qué. Lo está viendo a través de la concentración mental.
-(p) Y, ¿han nacido ustedes con ese poder o lo han desarrollado por tradición familiar?, ¿Cualquier persona podría hacer este trabajo o sólo personas determinadas?
-Casi por lo regular, todo ser humano siempre trae un don que Dios le da antes de nacer. Este don lo recibimos tres meses después de la concepción. Es una luz espiritual (para) diferentes misiones que trae cada uno, (pero) necesita ayuda para desarrollarlo. Nosotros somos ese “Templo Espiritual”.
Sigue explicando que su misión es ayudar a que las personas desarrollen el don que traen para hacer el bien y combatir el mal.
-Hay muchas personas que vienen enfermas. No son enfermos naturales sino que (lo que padecen) son daños que les hacen a través de la magia Existen siete clases de magia. A través de ella pueden hacerte daño, con tu nombre, con algún objeto tuyo, con una ropa. Simplemente con tu nombre y apellido. Son muchas formas que pueden utilizar para hacer este tipo de trabajos. Nosotros los llamamos trabajos oscuros. Los que los hacen, también se parecen un poco a los espiritualistas, pero aquéllos son espiritistas. Nosotros no ayudamos a nadie a vengarse. No hay que vengarse. No somos nosotros los que vamos a hacer justicia. El único que tiene que juzgar a las personas es Dios.
-(p) Y en todo este modo de pensar, ¿Cómo se entiende la salud y el bienestar?
-Pues, más que nada, para encontrar la salud primeramente hay que pedírselo a Dios que es el único que la da.
-(p) ¿Cómo?
-Cuando tú vienes enfermo, te sientes mal, te sientes desesperado, tienes un dolor, vas a pasar a la consulta, la consulta espiritual. Y (entonces), el niño de luz (entidad espiritual) es el que te va a decir qué tienes que hacer.
Me explica en qué consiste el desdoblamiento. Dice que cuando alguien (facultad) se concentra y alcanza el nivel de salir del cuerpo (su espíritu), entonces otro espíritu superior ocupa su lugar y se comunica con los allí reunidos a través del que llaman facultad. Comenta que las personas que desean ayuda también pueden solicitarla a través de oraciones, con apoyo de velas y veladoras prendidas. Le pregunto si se observan fenómenos extraordinarios en este tipo de prácticas. Me responde que se ven cosas con los ojos cerrados, con los ojos del alma. Todo pasa en el mundo espiritual, por medio de la concentración. Luego tiene repercusión en el mundo material. Habla de las operaciones espirituales, las cuales pueden solicitar todos los que estén enfermos si así lo desean mediante un sencillo ritual y buena voluntad. Me explica la relación entre posibilidad de atención (en la sociedad) y disponibilidad económica. Habla del cáncer, subrayando el alto coste que supone una intervención quirúrgica y que si no tienes dinero, pues puedes morir. Para esos casos recomienda la operación espiritual, donde el coste es mínimo y no hay absolutamente ningún riesgo ya que todo pasa en el plano no material de la persona, desde el que se influye en el cuerpo enfermo. Insiste en que la mayor y mejor medicina es el amor.
-(p) Y ¿hace falta una alimentación especial para recibir ese tipo de operaciones o cualquier otra ayuda de los seres espirituales?
-Sí, desde luego. Tiene que cuidarse, guardar reposo, no caminar, no trabajar, no levantar peso, no salir al sol, durante 5 días y 5 noches. Y tomar un tecito que se llama árnica y hierba santa. Es todo.
Sobre la alimentación hoy día, aconseja Don Isaías, consumir frutas y verduras; no consumir refrescos embotellados, ni cerveza, ni bebidas alcohólicas, ni cigarrillos. Todo eso son cosas que dañan la salud definitivamente, recalca.
Según él, cualquier persona que recibe el don del conocimiento puede obrar para hacer daño deliberadamente o para hacer el bien. Opina que estamos compuestos de dos energías que él llama positiva y negativa como los aspectos de una dualidad general. Esa dualidad es una de las características de la cultura chatina, como hemos explicado, y de la mixteca, extensible al resto de las culturas mesoamericanas y amerindias en general. Para Don Isaías, salud es equilibrio pero siempre obrando hacia el bien porque el mal está constantemente actuando y hay que contrarrestarlo, corregirlo. Para Don Isaías la enfermedad a veces es motivo por el que despertamos la conciencia y progresamos. De todo hemos de aprender, dice. Chica Casasola (1998) expresa esa idea en su artículo sobre los chijota chijne o médicos étnicos mazatecos. Según Don Isaías, el mal tiene muchas manifestaciones y caras, como el bien. Dice que nadie es malo sino que elige un mal camino. Para el sanador, el mal nunca progresará del todo porque siempre habrá un freno que lo pare. Para eso estamos nosotros aquí, me dijo, para contrarrestar a las malas energías y evitar que prospere el mal; para que lo malo no se adueñe del mundo, de la gente y de las cosas. Opina que los seres malignos son muy inteligentes y despiertos; y expresa: utilizan medios diversos y desapercibidos. Por ejemplo, una vez llegó un tullido al centro y parecía una buena persona, pero cuando una de las facultades estaba recibiendo el mensaje espiritual, intentó agredirlo con sus muletas. Hubo que sujetarlo, cayó al suelo, se revolvió y echó espuma por la boca. Luego, ya calmado, no se acordaba de nada. Se le limpió. Era un hombre simple, pero poseído por el mal. Así es que por eso estamos alertas todo el tiempo. No sabemos quién puede intentar agredirnos aunque cada día, bien a través del sueño, bien por medio de la facultad, se nos informa de posibles llegadas peligrosas. Más poderoso es el bien, más peligroso es el mal que lo acecha. Nosotros estamos acostumbrados. Para los Huicholes, el mundo se mantiene en equilibrio gracias al esfuerzo que ellos hacen para que así sea. Dentro de sus misiones fundamentales está la de evitar la destrucción del mundo. Aquí vemos nuevamente lo dicho para los chatinos, esa idea ancestral, ese estar permanentemente alerta, ajustando aquí y allá, entre lo natural y lo sobrenatural con el fin de evitar que la balanza pierda el equilibrio. D. Isaías recalca que el amor es la máxima fuerza para luchar contra el mal y mantener la armonía del mundo y de la vida.
Don Isaías me invitó a presenciar el tratamiento del susto desde la óptica de los Trinitarios Espiritualistas. La paciente era una mujer de 30 años. A ella le pareció bien. Había acudido al sanador por encontrarse mal, un mal indefinido que repercutía en su vida personal, laboral y social. Para los sanadores locales, se trataba de susto o de sustos sucesivos. Los guías espirituales, a través de la facultad, aconsejaron una atención (tratamiento) de 9 días con 9 sesiones iguales. Una de ellas fue la que presencié.
Era medio día. La luminosidad del verano Pacífico es penetrante y cegadora. Rodeados de plantas de maíz, pasamos a una habitación en penumbra con el fin evitar el sol y suavizar el calor. La señora se sentó en una silla. Don Isaías empezó leyendo textos y pronunciando frases, usados por él para curar el susto. A prudente distancia, un servidor observaba cómo se iba desarrollando el procedimiento de cura. El terapeuta calentó y derritió cera en tres recipientes. Fue pasando cada uno alrededor de la mujer, haciendo determinados movimientos. Usó el vapor de la cera caliente como sahumador. A la vez, el sanador espiritual recitaba oraciones y frases pidiendo por la curación de la enferma. Cuando hubo concluido la rutina con los tres recipientes, sopló sobre la mujer un “agua especial”. Realizó diversas cruces soplando (limpia externa). También le dio a beber del agua curativa (limpia interna). A través del humo-vapor de la cera; y a través del agua soplada y bebida, se procede a limpiar (energéticamente) a la persona (exteriormente e interiormente). Repetidas las oraciones y peticiones por la enferma, la sesión se dio por finalizada. Terapeuta y cliente cruzaron unas palabras. Él le dio consejos sobre estilo de vida, alimentación sana, ejercicio, etc.; y la mujer sonrió complacida. Me acerqué a ella y le pregunté por su estado. Me respondió sonriente diciendo que se encontraba bien, y muy tranquila. En la sala había otra mujer, una discípula de Don Isaías que aspiraba a facultad. Las dos se pusieron a hablar y el terapeuta me enseñó los depósitos de la cera ya enfriada. En las tres formas solidificadas se apreciaban relieves. En uno vi claramente la figura de una persona de medio cuerpo para arriba. Otra de las formas era un conjunto de líneas quebradas. El tercer dibujo eran líneas onduladas. Según Don Isaías, reflejaban las causas de los sustos. Me explicó: Primero se asustó de una persona, ahí lo ves. Luego se asustó de la tormenta; ahí está el rayo (se refería a la línea quebrada), ¿lo ves?. También se asustó del mar; mira la ola (señaló el relieve con líneas onduladas). La mujer en cuestión era muy asustadiza, según Don Isaías. Lo de los 9 días de tratamiento era cosa de las Entidades Espirituales. Ellos siempre indican cómo tiene que tratarse a los enfermos.
La sesión duró aproximadamente una hora. Antes de irme, Don Isaías me invitó a entrar en su Centro, cosa que hice, comprobando un lugar sencillo y humilde, limpio, bien iluminado y finamente adornado; con un altar y flores cuyo olor, mezclado con el del incienso, impregnaba toda la estancia. Los haces de luz provenientes de las ventanas hacían visible el humo del copal contrastando muy suavemente con el blanco inmaculado de las paredes. Entré descalzo, para no introducir impurezas, siguiendo sus normas. Con el fin de limpiarme, me rociaron con el agua especial, me dieron a beber de la misma y me pusieron en las manos para que me frotara.
En el discurso de Don Isaías, se entremezclan elementos del cristianismo (creencia en la Virgen María , oraciones y peticiones a Dios, a Cristo, a los santos...), de las tradiciones caribeñas africanas y mestizas (mediumnismo) así como de la sanación popular llevada por los españoles a América (pases, hierbas) tras la Conquista ; más aportaciones propias de las tradiciones chatina y mixteca (tendencia a reequilibrar las desarmonías del mundo natural en relación con el sobrenatural, enfermedades tradicionales como el susto, modos de atención y cura a través de limpia...). Él y sus hermanos Trinitarios se diferencian de los practicantes de la tradición posconquista urbana (Aparicio, 2006) por la definición de sí mismos como no curanderos además de por relacionarse más íntimamente con el medio natural. Su idea de salud se asocia a la de progreso espiritual. La enfermedad, para ellos, es la manifestación física, psíquica y emocional del alejamiento del camino que debe andar cada cual.
V. Punto final: Equilibrio y salud.
La cultura tradicional de salud se forja dentro de un marco amplio, el de la vida social. Todo lo que afecta a dicho marco, repercute e influye en las maneras de ver el bienestar y la salud. Para Fredy Zárate (Santos Reyes Nopala) la invasión de límites por parte de la cultura global, hablando de su acercamiento a las culturas originarias, está provocando conflictos en todo el continente americano. Los conflictos son, dentro de la manera de entender la salud y el bienestar en la mayoría de los pueblos amerindios, una de las causas de enfermedades relacionadas con lo cultural, que los mapuches sudamericanos llaman mapuche kutran, o los mixes mesoamericanos pueden incluir dentro de susto (en sus diversas variedades) o tristeza. En todo caso, es desequilibrio; y desequilibrio es el sinónimo más antiguo y mejor conservado en las culturas tradicionales para referirse a malestar y mal. El universo dentro de las culturas chamánica, desde China a la Patagonia , pasando por Siberia y Mesoamérica, se construía con dos fuerzas opuestas-complementarias. La estabilidad de esa construcción en tensión permanente originaba la armonía dentro de la que se daba la vida. La ruptura de ese balance era causa de destrucción y de alteraciones. Los antiguos chamanes desarrollaron sistemas para reparar esas fisuras y restablecer la armonía entre el mundo natural y el sobrenatural. Las culturas tradicionales de salud de los pueblos mesoamericanos siguen manteniendo hoy pilares de sustentación muy próximos a los chamanismos, a pesar de sus manifestaciones locales singulares.
Los chatinos basan la vida y el bienestar en la equilibrada tensión de las fuerzas opuestas-complementarias de la naturaleza y del mundo sobrenatural. Es parecido a lo que en la tradición china se denomina movimiento alternante (Inn-Iang), generador de equilibrio y, por tanto, de bienestar y salud. Se entienden las enfermedades entre los chatinos como un exceso de tensión o una distensión de las fuerzas (físicas, biológicas y sobrenaturales) que constituyen y mueven la naturaleza.
Para los chatitos, las acciones humanas pueden:
a) Iniciar o incrementar la tensión-distensión; y, por lo tanto, el desequilibrio y la enfermedad concreta (caso de la envidia, capaz de proyectar energía y fuerza causante de agotamiento, mal sueño y muchos malestares físicos, principalmente gastrointestinales por bloqueos energéticos de “piedras” u otros elementos paralizadores de las circulaciones de sangre, de líquidos y neuromuscular).
b) Corregir el desequilibrio mediante rituales, hierbas, rezos, sobadas, temazcal, y otros procedimientos contenidos en la tradición y conocidos por los especialistas (sanador, chamán, médico, sobador, chupador...), y en casos sencillos por la población.
En todo caso, los chatinos están siempre observando y corrigiendo aquí y allá, encendiendo sus velas, rezando, haciendo pedimento, etc., para evitar que las fuerzas del mundo se desequilibren, para tener salud, bienestar y paz.
NOTAS.
(1) Aquí los llamamos problemas o enfermedades de nosología indígena. Males como el susto, el ojo o el aire pueden superponerse. Fue lo que le ocurrió a la nuera de Dª Petra. El cuadro que presentaba era el siguiente: decaimiento, languidez, pérdida de apetito, desinterés por las cosas, apatía, mala circulación, inflamación, desasosiego, palidez, temores, “ausencia”… Para nosotros, occidentales, esa descripción nos lleva a pensar en problemas específicos dentro de nuestra clasificación de las enfermedades (físicas y mentales). Sin embargo, los términos empleados sólo son un modo discursivo de acercarnos a la comprensión de un hecho enclavado y enraizado en una cultura diferente a la nuestra; por lo que el verdadero significado de lo ocurrido escapa a nuestra visión objetiva, racional y analítica. Hemos de aceptar (fuera de la visión etnocentrista) la existencia de otras “dimensiones culturales” de los hechos de salud/enfermedad, como hechos vividos; por tanto, con diferente lectura y comprensión en unas sociedades y en otras.
(2) La práctica del soplado es común en el chamanismo y la terapéutica tradicional en toda Mesoamérica, tanto en las culturas originarias como en las mestizas. Se sopla pulverizando líquidos sobre el enfermo o alrededor de él. En Oaxaca se usa el Mezcal. Los Espiritualistas Trinitarios del Pacífico usan agua, según ellos, tratada por los Seres Superiores Espirituales.
VI. Bibliografía.
APARICIO, Alfonso J.
2006. “Tres ámbitos de la expresión de la cultura tradicional de salud y de
la etnomedicina en Mesoamérica”, en: Revista de Antropología
Experimental, número 6. Universidad de Jaen. www.ujaen.es
DÍAZ, José Luis.
2002. “Las plantas mágicas y la conciencia visionaria”, en: revista de Arqueología Mexicana. Vol. X, núm. 59, nov.-dic. PP. 20-27. CNCA - INAH. México D.F.
CÁRDENAS (DE), Juan.
1591. Problemas y secretos maravillosos de las Indias. México. Pedro
Ocharte. (Facsímil. Ed. Maxtor. Valladolid, 2003).
CHICA CASASOLA, J.
1998. “Medicina Indígena”, en: Revista Natural, nº 24, Madrid.
ELIADE, Mircea,
2001. El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Madrid. Fondo de
Cultura Económica.
ESPINA BARRIO, Ángel B.
1997. Manual de Antropología Cultural. Salamanca. Amarú.
2002. “La difícil integración cultural de los emigrantes”, en: Fernández De
Rota, J. A. (Ed.). Integración social y cultural; Universidade da
Coruña.
ESTRADA, Álvaro.
2003. Vida de María Sabina, la sabia de los hongos. Siglo XXI editores.
GUZMÁN, Gastón,
1999. “Los hongos en México”, en: rev. ECOLÓGICA.
www.jornada.unam.mx/1999/11/14/eco-textos.html. México D.F.
JODOROWSKY, Alejandro.
2004. Psicomagia. Madrid. Siruela.
LEVI-STRAUSS, C.
1987. Antropología estructural. Barcelona
LEWIS, I. M.
1971. Ecstatic religion. London
HERREN, Ricardo.
1993. La otra cara de la conquista. Barcelona. Planeta.
PERRIN-PERRIN, Michel.
1998. Le chamanisme. Paris. Qué sais-Je-Payot.
2002. El chamanismo. Madrid. Acento.
SAHAGÚN, Bernardino.
1994. Historia General de las cosas de Nueva España (Códice Florentino).
Edición facsímil nº 0238/ 3000 de la Biblioteca Medicea Laurenziana
de Florencia. Madrid. Club Internacional del libro.
SOUSTELLE, Jacques.
1984. La vida cotidiana de los aztecas en tiempos de la conquista. México
F.C.E..
1986. El Universo de los aztecas. México. F.C.E.
VÁZQUEZ CASTELLANOS, José Luis.
1992. “Práctica médica tradicional entre indígenas de la Sierra Madre
Occidental: los huicholes”, en: Menéndez, E. y García de Alba, J.
(comp.). Prácticas populares, ideología médica y participación social.
Aportes sobre antropología médica en México. Universidad de
Guadalajara (Mx.). Ciesas,
