ANTHROPOLOGIA MUNDI

PERSONAS Y EXPERIENCIAS (II)/People and Experiences. Entrevista/Interview a Francesco Di Ludovico

2012-03-04T03:49:00.000-08:00

(Historias de vida, encuentros, entrevistas, opiniones)

Por: A. J. Aparicio Mena.

(Queda prohibida la reproducción total o parcial de texto y fotos sin el consentimiento de sus autores o del Blog).

Unas palabras previas.

Continuamos este espacio de entrevistas, relatos/referencias de experiencia, historias de vida y comunicaciones en torno a la vivencia/las vivencias del bienestar, entendido éste como un contexto experiencial amplio capaz de tomar formas muy diversas en la comunicación. Otra de esas formas nos la trae nuestro nuevo invitado a través de la entrevista que más abajo reproducimos.

Francesco Di Ludovico es un médico italiano, graduado, con máxima calificación, en Medicina y Cirugía por la Universidad politécnica de las Marcas –Ancona, Italia.

Ha continuado su formación asistendo a Clínicas médicas de Neurología y de Endocrinología inclusive una particular de Nefro-urología en Barcelona –España–, ampliadola con cursos y maestrías sobre asuntos de fitoterapia y nutrición. Después de asistir en el Museo Nacional de Antropología y en la Biblioteca del Instituto INAH de México D.F. para el estudio de textos sobre la etnofarmacología y medicina tradicional autóctonas, y colaborando con la Universidad nacional de México UNAM, ha reunido sus conocimientos etnobotánicos y de antropología médica en el libro «Il Giardino dei due mondi» –2009, Aracne Ed. Es miembro de la sociedad S.i.fit. (Società italiana di Fitoterapia – Sociedad italiana de Fitoterapia).

Actualmente trabaja como médico en las Termas de Saturnia –región de Toscana, Italia–; da clases médico-científicas en cursos profesionales y de asociaciones, y ponencias académicas y magistrales en temas de fitoterapia clínica en ocasión de maestrias: en la UNAM es ponente sobre temas de herbolaria científicamente validada. Tiene activamente parte en muchos congresos nacionales e internacionales en asuntos sobre todo de etnomedicina y fitoterapia, y redactando artículos sobre herbolaria y estress oxidativo en revistas científicas y periodisticas divulgadoras.
F. Di Ludovico es miembro de AIBR (Antropólogos Iberoamericanos en Red).
Dos nuevos libros (en colaboración con A.J. Aparicio Mena) saldrán en breve, también publicados por Aracne Ediciones:
"LE PIANTE DEGLI DÈI. L´uso sacro degli allucinogeni vegetalli", y:

"ASPECTOS DE ETNOMEDICINA EN MÉXICO Y CASTILLA-LEÓN

(La medicina de los códices Florentino y De la Cruz. La influencia castellanoleonesa posconquista)".

Algunos de sus trabajos están publicados en este blog, así como reseñas de sus obras en el apartado de publicaciones. Personalmente opino que el Dr. Di Ludovico no sólo es un investigador y pensador inteligente e innovador; también es una gran persona, sensible y humano, dispuesto a escuchar y a apoyar con sus palabras en momentos difíciles. Lo digo por experiencia y con agradecimiento. Desde hace un tiempo tengo el honor de trabajar en algunos temas de investigación con él y de sus reflexiones y análisis he aprendido cosas interesantes e importantes. Le agradezco, pues, la colaboración para este espacio.

LA EXPERIENCIA DEL BIENESTAR EN ESPACIOS HUMANOS Y CULTURALES DIFERENTES.

(P) Usted conoce culturas y sociedades distintas. Hablando en general, ¿en qué cree que se diferencian las concepciones de bienestar de grupos tradicionales como los mesoamericanos y de grupos de cultura occidental convencional (de Europa, Norteamérica, etc.)?

-La concepción de bienestar no es absoluta, dependiendo su valor significante del sujeto que lo vive y del marco cultural en que se desarrolla. De hecho, en la sociedad occidental convencional se dio desde la lejana visión hipocrática suma importancia a lo corporal, mientras psique y naturaleza han sido relegados en ámbitos distintos, siendo la primera algo de no directamente influyente sobre la parte somática (concepto anatómico corroborado durante muchos siglos, hasta la filosofía cartesiana) y la Naturaleza un dono divino inescrutable. Sólo últimamente se está dando, con creciente interés, valor a la objetiva importancia de los eventos psíquicos sobre el concepto de bienestar, concluyendo que él no es tanto un buen estado corporal cuanto pisco-físico.

Los grupos tradicionales, específicamente los mesoamericanos, nunca abandonaron la importancia de la mente y su influencia sobre la parte corporal. Además, para definir la concepción de bienestar implican otros elementos: lo social, lo afectivo, lo religioso, lo natural. Para "estar bien", entonces, el hombre tendría que tener un equilibrio en las relaciones sociales (serenas pero no estáticas), en la afectividad caracterizada por un amor no excesivo, en la religiosidad no ciega sino crítica, en la relación de explotación respetuosa e inteligente de la naturaleza.

(P) ¿Qué relaciones ve usted entre la definición de salud de la OMS y las de las gentes originarias de México, por ejemplo?

-La última definición de "salud" por la OMS tiene en cuenta la importancia de elementos no directamente corporales. Acercándose a lo que los amerindios han declarado desde que se conoce su filosofía, le falta sin embargo esos principios sutiles que según la cosmovisión amerindia ligan la parte somática a la psique, a los ámbitos ecológicos (humanos, terrestres, celestiales) hasta involucrar el espíritu y entidades anímicas aún más inefables. Pero esto va más allá de los confines perceptibles, peligrosamente acercándose, pues, a una intimista religiosidad.

(P) Valore usted las influencias (positivas/negativas) de las interacciones físicas, sociales y culturales de las personas de cultura matriz occidental en sus vivencias de bienestar.

-El afán, la realización, el individualismo y parecidos tapan los ojos, cierran el corazón, bloquean el espíritu. Necesitamos amarnos nosotros mismos para amar los demás, a la naturaleza para aprender que a largo plazo conviene respetarla. Necesitamos enfrentarnos culturalmente, tomando y dando ideas, enriqueciendo nuestro saber en el que antes de descartar algo le demos el justo valor.

(P) En su relación con la gente, en el trabajo de usted, ¿qué papel ve que juegan las emociones en la experiencia de bienestar de las personas que observa?

-Al parecer, lo emocional surge de la conciencia; es algo que no es fácil definir. Depende de factores extrínsecos que sin embargo influyen totalmente en las respuestas corporales. La relación pisco-neuro-endocrino-inmunológico es de hecho comprobado: tristeza o estrés son advertidos entonces tanto a nivel psíquico repercutiendo a nivel físico. El ventajoso efecto (aunque placebo) de las emociones positivas no puede permitirnos dejar de darle importancia.

Que las personas empiecen a amarse a si mismas, que sepan que alguien (algo) las ama de verdad, que el amor verdadero cura. Las personas se acercarán a un bienestar creciente.

(P) Comparando dos casos que usted haya estudiado, conocido u observado, de sociedades distintas como las mesoamericanas y la italiana, por ejemplo, ¿qué nivel de lo que pudiéramos llamar tensión-sufrimiento existencial ha detectado en cada uno? Si encuentra diferencia significativa, ¿por qué cree que se da?

-Cuando se habla de "tensión" no puedo no advertir la fuerza semántica de la palabra. Es antes que todo presuponerse una finalidad e imaginar el camino "tenso" que nos lleva allí. Es el hecho que lo imaginamos "tenso" que vuelve así el camino; en verdad no es obvio que así sea. Por lo tanto, ya que la cosmovisión mesoamericana no deja de subrayar la importancia de la fatalidad (las finalidades existen, pero si Dios quiere otra cosa tenemos que serenamente confiar en su voluntad, aunque no pasivamente), el manejo de la existencia se vuelve un camino sereno. Cuando faltan la creencia en los verdaderos valores y la aceptación de un designio superior, es en ese momento que el hombre empieza a ver vacilantes los acontecimientos: instables, ya no más en poder de sus manos. Esto da origen a su sufrimiento.

(P) ¿El mundo de creencias en personas de su entorno (conocidas por usted) influye (positivamente/negativamente) en la experiencia de bienestar de ellas?

-Creer es activar deliberadamente nuestra mente; es elegir un estímulo externo y aceptarlo en nuestra conciencia. Surgen del mundo, las interiorizamos. Las creencias se radican en fin hasta como reglas. Dogmáticas, las creencias no pueden hacer otra cosa que influir, ya que constituyen filtro e interpretación de lo que llega desde el exterior.

(P) ¿Qué papel cree usted que juega la información (significado amplio y complejo) en la concepción y vivencia del bienestar aquí y allá?

-Informar es etimológicamente "dar la forma"; es pues referir oralmente una noticia que tiene el poder de volverse práctica, de "formalizarla" en la conciencia del interlocutor, de otorgar por fin una "forma" a sus emociones que le surgen de consecuencia. Así que informar de algo a una persona significa entregarle el poder de modificar sus concepciones, relativizándoselas. Su bienestar mismo será plasmado por eso.

(P) Don Ramón de Campoamor, poeta español (1817-1901), escribió en su obra Fábulas, de 1842: Y en este mundo traidor//nada es verdad ni es mentira//todo es según el color//del cristal con que se mira. ¿Cree usted que lo que llamamos realidad tiene algo que ver con los análisis y propuestas de realidades que hacen algunos físicos cuánticos como David Bohm? ¿Opina usted que como observadores de nuestro entorno y de nosotros mismos influimos de manera decisiva en lo que nos acontece, incluso si llega de fuera de nosotros?

-Somos lo que comemos; somos lo que pensamos. La física de lo macroscópico y visible, clásica y comprobada, nos explica los fenómenos biológicos con una coherencia indiscutible y dogmática; la de lo microscópico relativiza todo y nos deja perplejos. Las paradojas están presentes en cada rincón. La realidad según la visión cuántica parece ser auto-realizante, así que nosotros mismos nos volveríamos artífices de nuestro bienestar con el sólo quererlo. Esto corrobora cómo, internamente, la voluntad y, externamente, las influencias pueden ser decisivas en la construcción del todo, así que del bienestar también.

(P) ¿Qué aconsejaría de lo que conoce usted de grupos originarios a la gente de nuestra sociedad-tipo europea para disminuir el estrés y vivir con un poco más de tranquilidad y esperanza?

-El Ahora y el Amor.

Ahora: sin retrasos, sin ansiosas esperanzas; aceptar con pasiva fatalidad, mas con activa voluntad; que el pasado sirva para mejorar y el futuro para seguir haciéndolo; disfrutando del momento, desvaneciendo inútiles futuras preocupaciones y malos recuerdos ya pasados, comprendiendo pues que somos "aquí-y-ahora" y nada más. La vana esperanza se volverá la felicidad actual; la tensión, algo que no tendrá caso de existir; la fatalidad, la sabia voluntad de Dios; el resultado será obtener una serenidad extática.

Amor en cualquier sentido, sin retórica, sin definiciones estrictas; un Amor que tenga la "a" mayúscula, cuyo significado corresponda a su finalidad, un Amor pues que cure, que eleve, que nos haga conocer a Dios, que nos permita comprender finalmente que el bienestar de los demás es el nuestro también.

MOTEROS, DIVERSIÓN Y BIENESTAR (apunte antropológico)/ Bikers, amusement and welfare.

2012-01-29T03:30:00.000-08:00

Texto y fotos: A.J. Aparicio

La antropología del bienestar indaga en todos los campos, contextos y circunstancias que relacionan personas y bienestar (entendido éste en sentido amplio). A veces, esos campos son ámbitos familiares; otros, laborales; y, en ocasiones, lúdicos. El mundo de la moto es uno de ellos, convertido para muchos en pasión. Tal pasión puede llevar a algunos a hacer de ese mundo (en una de sus diferentes expresiones e interpretaciones) su modo de vida. Es el caso de los corredores profesionales o el de quienes se dedican a las acrobacias. En la última concentración motera a la que asistí (la célebre Pingüinos) observé incluso vivir esa pasión en alguien con discapacidad, miembro de un grupo de exhibición de acrobacias.

El mundo de las motos es diverso. Los grupos que en él se incluyen son variados: desde quienes hacen moto de campo en sus distintas modalidades hasta quienes circulan por carretera; subdivididos a su vez en custom-chopper y motos deportivas o de carretera exclusivamente. También están los scooter, más urbanos. Algunas películas famosas relatan historias relacionadas con esos grupos:

Quadrophenia, film inglés de 1979 basado en la ópera rock (del mismo nombre) de 1973 de The Who, narra una historia ambientada en los años 60 londinenses. Se trata de los enfrentamientos entre el grupo de los mods (jóvenes vestidos elegantemente cuyas motos son scooters, vespas y lambrettas) y el de los rockers, jóvenes ataviados con cazadoras de cuero y montando máquinas voluminosas y potentes. En Easy Rider (USA-1969, con Peter Fonda, Dennis Hooper y Jack Nicholson), unos jóvenes que se dirigen al carnaval del Mardi Gras, se topan con una serie de circunstancias y viven determinadas peripecias que nos muestran una cara de la sociedad estadounidense de la época. The Wild One (“Salvaje”), rodada en 1953 y dirigida por László Benedek tiene como protagonista a un joven inconformista (protagonizado por Marlon Brando) que lidera una banda de moteros descontentos con el Sistema.

Otras películas conocidas son: Motorcycle gang (Pandilla de motoristas), USA-1957, con Raymond Hatton y John Ashley; The Great Escape (La gran evasión), USA- 1963 con Steve Moqueen, James Garner, Charles Bronson y James Coburn; The Wild Angels (Los Angeles del infierno), USA- 1966 con Peter Fonda, Nancy Sinatra, Bruce Dern; y muchas más.

III

Existen rasgos culturales que definen a usos y a otros: la indumentaria, el tipo de máquina, la preparación y decoración de la misma, los simbolismos asociados que llegan a hacer de las experiencias con la moto vivencias especiales calificadas como buenas por nuestros informantes. Hay quien traslada ese mundo particular a su vida cotidiana, fuera de la moto (estética de ropa, actitud, etc.). Lo que fue en un principio un medio de transporte pronto se convirtió en un centro de interés lúdico para muchos. La pasión, según nos cuenta Rácer, nace, raras veces se hace; y continúa: nace cuando ves a tu padre subir a la moto o cuando alguien te da una vuelta. Nace cuando tus amigos se compran moto y te traspasan el gusanillo. Nace cuando ves las carreras por televisión o cuando tu amigo te deja dar un paseo. En el custom suele nacer cuando con cierta edad hay gente que volver a tener experiencias más vivas retornando al ambiente de diversión del grupo de amigos a través de las escapadas del sábado o las fiestas de las concentraciones. En sus orígenes lo que hoy llamamos custom no fue así. Se trató de un hecho de rebeldía y liberación de los lazos rígidos de la sociedad. Hay viejas películas que cuentan historias de ésas. El film más cercano a lo que hoy podemos encontrar en el mundo del custom es el de John Travolta, Martin Lawrence y Tim Allen: “Cerdos salvajes”. En él, un grupo de amigos moteros de mediana edad deciden salirse de la gris rutina cotidiana, con el permiso de sus mujeres claro, para buscar aventuras en un viaje que les lleva a experiencias más bien graciosas.

El antropólogo francés David Le Breton señala que a través de los sentidos el ser humano se ve atravesado por el mundo. “El mundo es la emanación de un cuerpo que entra dentro de él (del ser humano). Un vaivén se instaura entre sensación de las cosas y sensación de sí. Antes del pensamiento están los sentidos” (Le Breton, 2006-13).

Las experiencias con las motos son de exquisita y extrema sensorialidad. A veces, ni siquiera cabe el pensamiento. El motero se llena de mundo y de todo lo que le rodea cuando avanza con su máquina a través del aire sobre el asfalto o sobre los caminos polvorientos (Rácer). Para quienes disfrutan de las motos, las experiencias con el medio cuentan mucho. En el mundo del custom las concentraciones suelen ser la expresión máxima de esas vivencias. Se valora y disfruta lo que se ve (personas, máquinas, entorno creado por la Organización, entorno dinámico creado espontáneamente por los asistentes), lo que se oye (voces humanas, bullicio, risas, narraciones de historias y vivencias, música, sonido de las máquinas), lo que se huele (comida, ambiente, gasolina incluso), lo que se saborea (cervezas, comida, bebidas), lo que se toca (superficies frías y cromadas de las motos, etc.). Acompañando y complementando la sensorialidad tenemos el simbolismo, o los simbolismos (cultura y tradiciones del custom que luego se particularizan en cada uno). En el contexto custom-chopper, fruto de las interacciones moteras están las experiencias, teñidas de colores y matices simbólicos muy variados. Las vivencias finales son, o suelen ser, gratificantes. Se viven unos días intensamente (Rácer). Los aficionados comentan que las concentraciones reúnen motos y personas alrededor de una afición común y que eso les hace disfrutar más. Durante ese fin de semana se dejan aparcadas las preocupaciones y las penas de la vida cotidiana (Rácer). Por un breve tiempo los moteros lucen sus “hierros” con orgullo, paseándose en compañía de otros por el lugar y alrededores desfilando en grupo o haciendo escapadas en solitario. Se trasnocha y se vive una circunstancia que recarga el interior, pese al frío, el calor, el cansancio físico, la afonía y la resaca. La experiencia de la concentración es física, humana y cultural. Lo social cuenta mucho. Es momento de encuentros y reencuentros. Es momento de compartir y conocer gente. La camaradería suele reinar y en ese paréntesis desaparece una parte de la presión que el trabajo, la coyuntura económica y otros elementos y factores de la vida cotidiana ejercen sobre nosotros. En ninguna concentración he visto peleas o malos gestos (Rosa, hija de motero, hermana de motero y aficionada). La vivencia de la moto disminuye la tensión existencial, a juicio de los aficionados.

Es cierto que en el mundo de la moto también hay accidentes, muertes y situaciones de dolor achacables a negligencias de algunos conductores o a circunstancias fortuitas. Es necesario que todos respeten las normas de la carretera. Nadie debe poner en peligro a otros. Pero a pesar de lo potencialmente peligroso que resulta andar en moto, la afición no baja. Nada impide que los aficionados se sigan reuniendo, ni siquiera la crisis económica internacional. Se hacen concentraciones más modestas, pero se hacen. De las informaciones obtenidas sobre el terreno y de nuestras propias observaciones podemos decir que las experiencias de/con las motos elevan, o pueden elevar, lo gratificante a grado de “terapéutico”. Los estímulos provenientes de las interacciones y experiencias moteras pueden producir compuestos químicos en el cuerpo actuando positivamente en los centros nerviosos, en la dinámica general del metabolismo y en las interacciones químico-eléctricas y físicas de las estructuras que nos forman. Podríamos denominarlos: correctores-reequilibradores endógenos fruto de las experiencias o de determinadas experiencias. Pero no sólo aludimos a aspectos biológicos. A nivel emocional las vivencias de bienestar provenientes de las interacciones moteras son descargadoras de tensiones, sobrecargas y bloqueos cotidianos, repercutiendo positivamente en la salud integral. Algunos ven “mala vida” en las “aventuras” de los moteros. Les preguntamos a éstos y nos respondieron con bromas subrayando que incluso con el cansancio asociado a la fiesta, las “aventuras” merecen la pena. Parecido a lo que puede ocurrir con las vivencias de otras aficiones. Y si nos reducimos nosotros mismos a objetos de comunicación e imágenes intercambiadas en los discursos, todo gira en torno a la cultura de la afición de la que estemos hablando. Envueltas en los símbolos, las palabras que “crean” nuestro entorno, nuestras cosas y a nosotros mismos pueden “curar” o “dañar”. Cuando vivimos la pasión de las dos ruedas, evidentemente esas palabras nos “curan” de los daños de muchos pesos cotidianos; o, al menos, nos alivian ayudando a renovar la esperanza con la idea de volver a rodar el próximo fin de semana o a encontrarnos con los amigos; o tan sólo a unirnos al viento cuando avanzamos, que es, según algunos moteros, lo más parecido a volar. Cuando vuelas en la moto, te sientes libre y bien. El mundo en que vivimos nos da pocas satisfacciones. Hemos de fabricar momentos buenos que nos proporcionen bienestar y paz. La moto es una fiesta. Si además participas con ella en otra fiesta, tienes dos fiestas por el precio de una (Rácer).

Nota bibliográfica:

Le Breton, D., 2006. La saveur du monde; une anthropologie des sens. Métailié. Paris.

PERSONAS Y EXPERIENCIAS (I)/ People and Experiences: Entrevista/Interview con Ángel Alcalá Malavé.

2012-01-09T13:14:00.001-08:00

(Historias de vida, encuentros, entrevistas, opiniones)

Por: A. J. Aparicio Mena.

(Queda prohibida la reproducción total o parcial de texto y fotos sin el consentimiento de sus autores).

Unas palabras previas.

Inauguramos un espacio de entrevistas, relatos/referencias de experiencia, historias de vida y comunicaciones en torno a la vivencia/las vivencias del bienestar, entendido éste como un contexto experiencial amplio capaz de tomar formas muy diversas en la comunicación. Una de esas formas nos la trae nuestro invitado a través de la entrevista que más abajo reproducimos.

(Ángel Alcalá Malavé. Foto cedida por el autor)

Empezamos el espacio con alguien a quien admiro y respeto desde que lo conocí; no sólo por su formación amplia y variada (dentro y fuera de la Academia) o por sus libros, ejemplo de orfebrería literaria; también por su sinceridad y calidad como ser humano, afable, tranquilo y buen conversador:

ÁNGEL ALCALÁ MALAVÉ, nacido en Málaga en 1968. Licenciado en periodismo por la Universidad de Navarra en 1992. Diplomado en Espagiria (alquimia vegetal) por la Madrasa de Granada en el 2001. Diplomado en homeopatía por la Academia Europea de Naturopatía (homologada por la Universidad de Cambridge) en el 2006. Vivió en el Perú desde 1993 a 1997, el primer año como profesor de Filosofía de la Comunicación y Opinión Pública, y después, como periodista para diversos medios peruanos, latinomaricanos y españoles. En 1995 cubró la guerra Perú-Ecuador.

Tiene publicados los siguientes libros:

1.-"España o la conciencia maltratada" (editorial Algazara, 1997), un ensayo sobre los siete mitos del inconsciente colectivo español y su reflejo en Latinoamérica: don Juan, picaresca, quijotismo, flamenco (fatalidad), esperpento, toreo y mística.
2.-"Mitología inconsciente de Pablo Picasso (carta astral)" (Harper Collins, 2004). Se proyecta nueva edición en otra editorial aún no firmada. Ensayo del laberinto mítico del pintor malagueño, traumas y conflictos del inconsciente reflejados en su obra pictórica.
3.-"Catasterismos" (autoedición): ensayo de teoría literaria en la que se estudia la obra del laureado escritor Antonio Soler a través de su laberinto mítico, y cómo se reflejan estos arquetipos psicológicos en todos los personajes de sus novelas.
4.-"Huancabamba y los secretos de la luna" (Editorial El Andén, 2008), novela ambientada en el mundo del chamanismo de la región de Huancabamba, entorno mítico donde reflexiona sobre la identidad, el destino, el tiempo, la visión que un indio tiene de España, las máscaras y las apariencias.
5.-"Origen alquímico de la homeopatía y terapia floral: de Egipto a Platón, de al-Ándalus a Edward Bach" (editorial Bubok, 2011), próxima edición en editorial Almuzara. Ensayo sobre la historia de la alquimia vegetal o alquimia de plantas medicinales, cómo se fue transmitiendo secretamente -herméticamente- de Egipto a los grandes filósofos griegos, la Escuela de Alejandría, el Imperio Bizantino, los sabeos de Harran, los sabios místicos del Islam, y la España andalusí, donde se reseñan las obras de más de cien autores de la talla de Averroes, Maimónides, Avempace, Ibn Tufayl...Este era el eslabón de la alquimia que faltaba por investigar. A partir de ahí, está estudiada ya su transmisión a Europa: Santo Tomás, Roger Bacon, Arnau de Vilanova, Ramon Llul, hasta llegar al médico y alquimista suizo Paracelso, en quien se basaría el fundador de la homeopatía Samuel Hahnemann; y en éste, el creador de la terapia floral: Edward Bach.

(p) Estimado Ángel, en primer lugar, ¿dónde sitúas al ser humano en el contexto amplio de la naturaleza?

-Toda la creación es obra divina, y está jerarquizada según la teoría de las emanaciones expuesta sabiamente por Platón y, sobre todo, por los neoplatónicos, así como Aristóteles, quien llegó a señalar 55 esferas o escalas de los seres. Desde el Uno, Causa Primera, Dios, se va coagulando todo el espíritu universal a través de la diversidad de la creación percibida por los ojos humanos. Desde el Creador a una piedra, todo está transido de espíritu (de hecho, la alquimia sostiene que todos los minerales están llamados a ser oro un día). Pero el hombre está llamado a ser dueño, rey y señor de la Naturaleza, porque al poseer conciencia de sí, está en una dimensión superior a los elementales -primera dimensión-, y los vegetales y animales -segunda dimensión-. Gobernando sus elementos dentro de sí, transmutando su ser instintivo, su piedra, puede llegar a superar incluso esa tercera dimensión y entrar en contacto con las dimensiones superiores donde habitan seres más puros, como los ángeles u otros seres también estudiados por ejemplo también por la Cábala: querubines, serafines, etcétera. El hombre, por lo tanto, tiene una naturaleza en potencia -la condición humana-, y otra en acto: llegar a transmutarse en piedra filosofal, es decir, en ser realizado en la llama de la divinidad que duerme dentro de su conciencia, si la despierta y expande en un trabajo interior llamado por la mitlogía "las pruebas del laberinto".

(p)¿Cómo se articula, en tu opinión, la relación del ser humano con su entorno (natural, social, cultural)?

-Esta pregunta requeriría de mucho espacio, pero tratando de ser lo más escueto posible, vemos que el ser que no despierta esa conciencia superior, en general instrumentaliza en mayor o menor grado su entorno para su provecho sin importales las consecuencias que tengan sus actos para las generaciones futuras. A veces, esa conciencia superior se halla latente en los mitos y códigos de concuta de etnias o pueblos que aún no han sido desacralizados por la brutalidad mecanicista contemporánea, o en hombres adscritos a religiones tradicionales que le recomiendan un código de rectitud que vibre acorde con la ley de armonía y equilibrio que rige el Universo, como su columna vertebral.
Quienes despiertan su conciencia de criatura sagrada porque quieren dominarse a sí mismos -de "dóminus", el señor- comprenden que su entorno natural es su casa, y que han de cuidarla con mimo como hacen con la vivienda en la que habitan. Y que su entorno social es el lugar de expansión y desarrollo de sus potencialidades, desde el servicio a la comunidad donde viven, sin menoscabo alguno de su plenitud como individuo. Y que su entorno cultural moldeará su psiquismo y le ayudará a identificarse con unos valores propios que nunca han de menospreciar los ajenos, y que han de armonizarse con los valores universales inscritos en las leyes que rigen todas las religiones o todos los códigos éticos de conducta cívica. Cuando ese hombre comprenda que ha de crecer, superará pautas culturales propias que le ataban e impedían su plenitud, y reforzará otras que le permitirán comulgar con un entorno que simbólicamente hace de gran familia o tribu, desde donde entrará en contacto con otras que siempre le enriquecerán, siempre...y la ayudarán a ser tolerante, compasivo, abierto, flexible, sin renunciar a sus legítimas convicciones.

(p) Dentro de esa relación, ¿qué es para ti el bienestar?

-El bienestar sería entrar en esos tres entornos y sentirte integrado, y con potencialidades para tu desarrollo, plenitud y reconocimiento, consciente de que en todo conflicto se halla una lección por aprender, y que el Gran Escultor del Universo quiere moldea tu piedra, tu barro, para pulirte hasta convertirte en una obra de arte.

(p) ¿Qué es para ti lo que denominamos como “enfermedad”?

-La enfermedad es precisamente una advertencia sobre lecciones que tu alma debe aprender, y que aún no integra en tu patrón de crecimiento. Comienza en lo más superior -el espíritu-, y como una fuente, va coagulándose en el alma, la mente, las emociones y finalmente el cuerpo. Actuar sobre éste es insuficiente, porque sólo palia el efecto, nunca la causa que la ha provocado. Por eso la alquimia -ya desde Sócrates, maestro de Platón, también alquimista como se comprueba en su "Timeo" tan escasamente entendido-, ha afirmado siempre que somos conciencia, alma y cuerpo, y que el remedio medicinal ha de sanar desde la fuente, ayudando a la persona a hacer consciente el conflicto que aún no reconoce y duerme en las aguas del inconsciente a la espera de ser redimido por el espíritu y la conciencia del paciente. En suma: la enfermedad refleja aquello que no se halla en equilibrio en nuestra alma, y en ese sentido, es una magnífica prueba de transformación interior hacia el crecimiento.

(p) En el mundo de la física como ciencia hay cada vez más controversia entre los estudiosos, interesados, investigadores, etc., de la física newtoniana, determinista, macroscópica y los seguidores de la física que estudia las partículas subatómicas. En el momento actual existe un interés creciente a todos los niveles alrededor de la física cuántica. ¿Crees que la “realidad” se puede describir desde modelos newtonianos y cuánticos al mismo tiempo? ¿Opinas que, como bastantes físicos apuntan, en realidad no existe la materia como la conocemos sino como una determinada apreciación de campos de partículas "infinitamente" pequeñas dentro de un “todo” compuesto y hecho de esa misma “materia” a la que hace miles de años ya los asiáticos denominaron “QI”?

-Isaac Newton fue alquimista, pero la ciencia moderna ha despojado de mística a la Física, la ha desacralizado, ya desde Descartes. El propio Newton afirmó en su libro "De la mecánica de los cuerpos celestes" que nadie podía discutir la influencia del Cielo sobre la Tierra y los hombres, sólo los ignorantes que opinan sin haberlo estudiado. Otra cosa sería la interpretación que se hace de la obra de Newton, sin entender que en tanto que alquimista, veía la unidad de todo lo creado, como ramas pertenecientes a un mismo tronco.
Dicho esto, eso que los chinos llaman el Qi, los hindúes el prana, y los árabes el ruh, en la alquimia se ha denominado siempre el spíritus mundi, que está presente en todo el universo, desde la materia más densa y oscura, hasta la más pura y sutil. Y por eso el universo habita en un átomo -como dijo Demócrito, también alquimista-, y hoy en día los aceleradores de partículas pueden transformar plomo en oro, pero a un precio desorbitado. Desde la diversidad de lo múltiple, podemos ascender en la escala de las jerarquías del universo hasta llegar a lo Uno, Dios o Causa Primera. Sólo el alquimista que lo lograba podía efectivamente transmutar el plomo en oro, porque previamente había realizado esa alquimia en su templo interior. Cuántos sopladores perdieron su tiempo y sus dineros en operaciones costosísimas que no conducían más que a la pétrea confusión, o a perderse en los vapores de la fascinación, o el endiosamiento, hasta caer de las nubes como Ícaro en su vuelo.

(p) ¿Crees que las culturas tradicionales de los pueblos, herederas de tradiciones mucho más antiguas, tienen alguna relación con lo que los físicos de partículas actuales están explicando sobre la naturaleza de las cosas?

-No todas las culturas tradicionales son herederas de esa sabiduría antigua, no hemos de mitificarlas, pues no pocas de ellas no escapan de las sombras de su estado más instintivo. Pero otras muchas que comulgan con su entorno desde las claves antes explicadas, demuestran que sus padres originarios y míticos les legaron un conjunto de saberes encerrados en las claves simbólicas de los mitos, o en rituales de conexión con lo sagrado, o en códigos de conducta ancestral que el tiempo ha ido deteriorando a veces, del mismo modo que la lluvia que cae a la tierra y se embarra pierde su pureza original. En Huancabamba, precisamente, pude comprobar todo esto. Pero en otras partes del mundo, diversas y distantes entre sí, también existen estas evidencias, pues como afirmé antes, estas culturas mantienen afortunadamente un concepto sacralizado del mundo.

(p) ¿Qué papel juega, para ti, la comunicación y el discurso en la “creación de la realidad”?

-Sin comunicación no es posible compartir en común la realidad percibida, y de hecho, com-unicación es una palabra que revela este "poner en común". Pero una cosa es compartir unas mismas percepciones de la realidad, y otra es que en estados alterados de consciencia se perciban otras invisibles a los ojos humanos en conciencia normal....que sí comparten quienes alcanzan esas visiones. Y una cosa es la realidad diaria, y otra, la que nos quieren implantar los mandatarios -visibles o invisibles, que ésa es otra- para crearnos una realidad desde la cual dirigirnos a su antojo, como esclavos que nutren su sed de poder...Y una cosa es vivir la experiencia de lo sagrado desde la heterodoxia -pero con arreglo a unas leyes universales con las que comulgan todas las tradiciones llamadas "esotéricas" de la Tierra-, y otra muy distinta es crear un mundo de fantasía con alguna base real, que termina siendo una realidad paralela para quienes creen en esas redes. En el mundo del chamanismo hemos asistido a esta realidad aparte de todas las tradiciones de la Tierra, y en la que han terminado creyendo generaciones enteras de personas de todas las razas y culturas. Sobre todo en Occidente, donde el hombre desacralizado tiene en su inconsciente una enorme sed de experimentar lo sagrado. ¡Cuántos falsos maestros, falsos gurús, y buenos escritores se han aprovechado de esto!

(p) Notables científicos como Karl Pribram, David Bohm o Bruce H. Lipton han dado una vuelta a los “conocimientos” convencionales sobre el ser humano y la realidad señalando que la materia como la describimos en la ciencia convencional es una apreciación difícil de objetivar. Los antropólogos, al menos algunos, añadimos que imposible de objetivar. Es una creación en el discurso.¿Por qué entonces no dominamos el arte de “curarnos” a nosotros mismos cuando es necesario?, ¿Por qué envejecemos?, ¿por qué tenemos miedo?

-Estoy de acuerdo, pero añado: sólo podremos objetivar desde lo universal de la condición humana. Por no salirnos del tema de la salud. Muchos enemigos de la actual homeopatía sostienen, desde la profunda ignorancia, que cura por efecto placebo. Los animales se curan con homeopatía y no pueden crear ese efecto placebo. Un vaso de agua tomado a conciencia tampoco cura. Pero las dosis infinitesimales activan la memoria genética del hombre, eso que en alquimia se denomina el "sahu", el molde en torno al cual se coagula la materia cuando se unen un óvulo y un espermatozoide. Y las diluciones son vibraciones que, por ley de lo símil, actúan en los planos psíquicos, energéticos y por tanto físicos. Y todo eso responde a algo que Pitágoras -también alquimista- expresó al afirmar que el universo es una vibración que puede expresarse en un número. El microcosmos también.
NO dominamos el arte de "curarnos" a nosotros mismos porque no somos dueños, reyes y señores de nuestra naturaleza...dominando el fuego de la rabia, los instintos primarios, la violencia o el sexo descontrolado; dominando el agua de las emociones como un capitán que con su timón gobierna su barco en medio de la tempestad; dominando el aire y su plano mental con ideas sanas y positivas; dominando la tierra y el ansia de poder y gloria terrena...Envejecemos porque es un proceso necesario para que el alma siga su cadena de encarnaciones hasta lograr salir de este laberinto, pero hemos de envejecer con sabiduría, amor, jovialidad, riqueza interior...¿por qué tenemos miedo? Porque nos falta fe para saber que todo esto es posible, y vernos y reconocernos en el espejo de aquellos hombres sabios que en el pasado lo han demostrado, en cada cultura u religión de todas las esquinas del mundo.

(p) ¿Crees que el estado interior y mental tienen “poder” o “capacidad” para contrarrestar nuestros estados de alteración?

-Por supuesto, me remito al punto anterior. La paz mental conlleva la paz celular, y por consiguiente, la salud.

(p) ¿Por qué crees que en último extremo, mucha gente deja de fiarse de los “correctores sutiles” demandando la atención absolutamente material?

-Por miedo, por falta de valor, de serenidad, de no sentirse heréticos ante la tribu, por necesidad de sentirse aceptado por ellos...Por no aceptar que somos espíritu con un alma encerrado en una materia que es el cuerpo.

(p) En la línea de lo que hablamos, puedes comentar o expresar cuantas ideas estimes interesantes para aclarar lo dicho.

-Lo único que se me ocurre añadir es eso que ya Sócrates mantuvo como lema, efectuando ese giro moral en la filosofía griega: Conócete a ti mismo. Dice el sabio Corán: "Conócete a ti mismo, y conocerás a tu Señor"...y también afirma ahí "morid antes de morir".
Está en crisis quien no quiere asumir todo esto, sin dejar de ver la gravedad de estos momentos de cambios necesarios y positivos a la larga. Está muriendo no sólo una era, sino un ciclo cósmico, que afirmaban los mayas. Que muera con él todo lo que no nos ayuda a crecer en las más hermosas virtudes humanas: compasión, generosidad, amor, servicio.

Muchas gracias por expresar tu opinión.

COMO SE FORJARAM AS TRADIÇÕES DE SAÚDE NAS CULTURAS MESOAMERICANAS E NAS ASIÁTICAS? ESBOÇO COMPARATIVO DE AMBOS OS ÂMTIBOS.

2012-01-03T05:59:00.000-08:00

Por: A.J. Aparicio M.

INTRODUCCIÓN.

El presente artículo corresponde a un fragmento del capítulo: "Do Xamanismo arcaico à Etnomedicina", de la traducción de mi libro: "Cultura Tradicional de Salud y Etnomedicina en Mesoamérica" a lengua portuguesa: "Medicina Indígena na Mesoamérica". Se puede leer su correspondencia en castellano en el artículo "Del chamanismo arcaico a la etnomedicina" publicado en este blog con anterioridad.
Quisiera dedicárselo expresamente a dos personas que hicieron posible su edición por Massangana-Fund. Joaquim Nabuco (Ministerio de Educación, Brasil): el Profesor Dr. ÁNGEL B. ESPINA BARRIO, Director del antiguo doctorado de Antropología de Iberoamérica, de la Universidad de Salamanca; ahora: Máster Interuniversitario en antropología Iberoamericana (en el que el Profesor Espina es el responsable del título); y el profesor D. MARIO HELIO GÓMES DE LIMA, que fue Coordinador General de Editora Massangana.
De igual manera, también incluyo en la dedicatoria a D. LUIZ NILTON CORRÊA por el gran esfuerzo de traducción.
Con mi agradecimiento a todos ellos.

(Dibujo de Álvar Aparicio Tejido)

Texto portugués:

Vários autores examinam e analisam o xamanismo norasiático: Mircea Eliade (2001), a partir de recopilações e observações de investigadores russos e outros; Antony Tao (2003) fala do xamanismo arcaico chinês: Hamayon (1997) em relação com a cultura siberiana; R. Ayala (1999) relacionando-o com o xamanismo tibetano.

Seguindo os investigadores que defendem a importância da influência norasiática no povoamento americano, e sem menosprezar outras influências, acreditamos que a passagem humana por Bering levou consigo a transferência de idéias, ilusões e temores daqueles grupos de caçadores-recoletores e de suas famílias à América, junto com as ferramentas e pertences que transportavam.

Os tunguses (grupos norasiáticos), explicam Tao (2003) e Hamayon (1997), descenderam até o sul atravessando a atual fronteira chinesa-siberiana e se estabeleceram na bacia do Rio Amarelo. Ali se encontraram com a/s cultura/s chinesa/s. Segundo este autor, o xamanismo chinês surgiu da injeção da tradição tugúsica na cultura chinesa. Eliade (2001) assinala também influências inversas. Para Antony Tao (2003), o xamanismo tungúsico significou a primeira instituição dos povos caçadores-recoletores da taiga siberiana.

Dois personagens surgiram nos grupos, por seus papeis: o chefe, cuja missão era recordar a tradição, a importância dos fundadores e o mito para manter a frágil coesão do grupo; e o xamã, encarregado de assegurar as relações entre as duas realidades do mundo chamado por Tao cosmobiológico (Tao, 2003:7); quer dizer, entre o natural e o sobrenatural. A mesma palavra xamã é de origem tungúsico. Segundo este autor, durante o paleolítico, as necessidades alimentícias das populações nômades condicionaram a especialização de intermediário do xamã quem, depois de entrar em transe penetrava no mundo dos espíritos dos animais com o objetivo de negociar sobre a caça (Tao, 2003). A caça foi à bússola que marcou a direção destas populações seguindo sempre os animais que lhes davam de comer, as fontes de proteínas que asseguravam sua vida e a continuação de seus clans. É a opinião de Bermudez de castro (2004), Martínez del Rio (1997) e da maioria dos investigadores atuais.

A caça deu sempre trabalho aos xamãs quem, através do acordo com os guardiões dos animais, assinalavam aos caçadores os lugares para realizar as capturas, e quantas peças deviam caçar (Tao, 2003). Segundo Clottes e Lewis-Williams (2001), a caça, intimamente ligada ao xamanismo, é um dos temas principais nas pinturas rupestres paleolíticas. Em troca da “ajuda” a vinda de outros planos, o mundo sobrenatural cobrava sua parte, geralmente com a morte de algum membro do grupo humano (Tao, 2003).

Outra das funções do xamã, segundo M. Eliade (2001) é a de “psicopompo”; quer dizer, acompanhante da alma; e a de médico tratando diretamente problemas físicos com ajuda de plantas, minerais, gorduras, barros, etc, viajando ao mundo sobrenatural ao resgate da alma do doente. Atualmente ainda sobrevivem estes elementos do oficio de xamã, ou alguns deles, entre xamãs de culturas tradicionais ameríndias. E se pode ver na cultura popular de saúde na chinesa e na Coréia, segundo Kwang-Il Kim Shin (informante coreano), assim como entre os mapuches chilenos (Patrício Arredondo[1]) e, é algo já muito empobrecido nas culturas siberianas (Anna Reid, 2003). Alguns (não já os referidos à caça) os observei na cultura xamânica chatina durante minhas instâncias em Oaxaca.

Falando de espíritos de animais, em certos curandeira, tenho observado a realização de trabalhos especiais destinados ao distanciamento de abelhas, cupins, baratas e outros insetos (pragas) de suas casas ou regiões de habitat humano. Segundo a curandeira S., quando um enxame de abelhas ou uma colônia de cupins se instalam em um lugar concreto e não se move, se procede a contatar com sua “Deva” (espírito coletivo deste grupo de insetos, protetor e condutor do mesmo) para tentar um acordo para que se desloquem a outra parte.

Nas etnias tradicionais, de outros espíritos e entidades não materiais do catálogo cultural do grupo, dependia a cura de um doente ou que um processo social-grupal chegue a bom fim (equilíbrio e coesão). O xamã mediava e buscava a este espírito, prévio acordo e pagamento por seus serviços. Carlos Junquera (1999) em seu estudo do xamanismo harakmbet (Amazônia peruana) dedica especial interesse ao tema da caça. Segundo o autor, tais xamãs amazônicos encarregam tarefas especiais relacionadas com a caça a seus ajudantes do mundo sobrenatural.

Esta relação, ainda hoje, é uma espécie de transação pela que se estipula o preço de um serviço. Se os espíritos proporcionam caça. Deve haver um pagamento da mesma. Entre mixes, zapotecos e chatinos isto é levado muito em conta.

Segundo o investigador franco-chines Antony Tao, o xamanismo tungúsico transplantou-se na cultura chinesa, desenvolvendo-se como na Sibéria durante o paleolítico; porém deu um giro com a chegada do neolítico (até uns 10.000 anos). As mudanças estruturais necessárias para passar de uma sociedade de caçadores – recoletores, a outra de cultivadores e criadores de gado também afetaram ao xamanismo (Tao, 2003).

Guerrero (1999), Martinez (1997) e outros autores opinam que, após a instalações dos povos do norte da Ásia na América, começaram as mudanças nos grupos, derivados da necessidade de acomodar-se em novos espaços a medida que iam avançando. As variações nas fontes de alimentos e nos próprios costumes alimentares dos emigrantes provocaram conseqüências no terreno da saúde. O posterior desenvolvimento da agricultura e a criação de gado modificarão os hábitos das pessoas para conseguir alimento. Os processos da diferenciação afetaram a cultura, evidentemente. Porém, pelo que chegou aos nossos dias, considero que algo da “essência cultural” daqueles grupos passou aos atuais. Assim, certos aspectos da tradição observável hoje nos grupos originários mesoamericanos e nos outros do continente, como os mapuche por exemplo, bem pode ter origem de épocas cuja antiguidade não podemos precisar.

Entre os mixes e zapotecos mesoamericanos, se pede ainda permissão ao rio para tomar ou desviar água; à árvore para usar sua lenha, à Mãe Terra para que abundem as colheitas, para obter um bem ou para realizar uma cura; aos espíritos dos animais para obter sua carne. O mesmo se dá em outras culturas da montanha de Oaxaca.

Os mapuches sul-americanos introduzem categorias culturais (espíritos) na percepção dos espaços. Esse conteúdo se adquire da fonte oral da tradição. Na Coréia, assinala Kwang-Il Kim Shin (informante), se realizam rituais e ações simples de pedidos e oferendas à natureza (à árvore sagrada da comunidade em regiões rurais, ao rio, ao lago, ao monte). Na Europa pré-cristã, e em outros espaços do planeta, também se desenvolveram culturas em relação direta com a natureza, com seus elementos e com suas forças (tanto às perceptíveis sensorialmente: fenômenos meteorológicos e outros, como as não sensoriais, definidas pelas crenças e as tradições).

No estudo de Roxana Camacho e Cándido Guzmán (1997) sobre as abordagens teóricas do simbolismo na medicina tradicional mexicana, se expõe que entre os mixtecas tudo o que há ao redor do ser humano está animado. Se realizam oferendas à natureza, aos mortos, às pessoas, à terra.

Anna Reid escreve: “Os indígenas siberianos achavam que tudo a seu ao redor estava animado, possuindo personalidade e uma força viva” (Reid, 2003: 21). No filme de Akira Kurosawa, o caçador, Derzu Usala, um golde da taiga, chama tudo de gente, considerando que as árvores, os animais, o fogo e inclusive os objetos inertes possuem espírito (Kurosawa, 1975).

Não conhecemos o modo de pensar sobre saúde dos criadores das primeiras culturas mesoamericanas das quais temos vestígios arqueológicos, mas o que é seguro é que o pensamento atual dos grupos originários não se forjou num passado recente. Contém elementos e referências enraizados em um passado do qual no entanto, pouco podemos dizer em nível de idéias, visões e significados simbólicos. Para Jacqueline Larralde, as sociedades do “Formativo Médio” deve haver estado fortemente matizadas por elementos mágicos, manuseadas pelos xamãs ou feiticeiros que tiveram dons de adivinhação e habilidade especial para poder detectar as doenças (Larralde, 1986).

Para Antony Tao, com o neolítico, o xamanismo arcaico na China se cindiu. Por uma parte seguiu desenvolvendo-se como o originário siberiano, dedicando-se principalmente à medicina; por outra, as mudanças sociais, econômicas, políticas e culturais obrigaram à especialização adivinhatória do profissional (Tao, 2003). Ambos os ramos, segundo o autor, coexistiram. Poderíamos dizer que esses foram os inícios da terapêutica tradicional chinesa (tal como hoje se vê), e da cultura tradicional de saúde nesse espaço.

O processo na América pôde ser parecido, ficando mais elementos do precedente do xamanismo dispersos a nível social. As medicinas tradicionais indígenas mesoamericanas, as dos povos do Norte da América ou a mapuche, da América do Sul, por exemplo, se parecem em muitas coisas às tradicionais chinesa e a coreana. Mesmo que se adotem formas terapêuticas diferentes em uns e outros espaços, alguns dos modos e procedimentos para atender o paciente e certas doenças, são muito parecidos, ou similares. Por exemplo, na medicina tradicional chinesa se estuda a anatomia acupuntural, isto é, a localização no corpo de pontos biológicos ativos susceptíveis de ser estimulados ou manipulados através dos dedos (digitopuntura), de agulhas filiformes (acupuntura), ou por meio da projeção térmica da moxa[2], Artemisa vulgaris, em ingnição (moxibustión).

Medicinas indígenas mexicanas também contemplam pontos biológicos ativos, sobretudo nas costas e ombros, susceptíveis de ser manipulados e estimulados conforme um plano terapêutico, além de usar a termoterapia. Na opinião do Dr. Ignacio Bernal Torres (informante), não só há semelhanças entre os sistemas terapêuticos tradicionais chineses e mexicanos, mas também no modo de pensar a respeito da saúde e da doença. Se poderia explicar pela sobrevivência de elementos provenientes de um substrato cultural comum arcaico. Como também pelo fato de seguir as tradições em ambos os âmbitos, dando respostas semelhantes a problemas fundamentais como são os da doença. Se poderia explicar por influências através de contatos históricos (do qual não se tem absoluta constância, não há restos). Pode ser pura coincidência. Não sabemos.

O TRAÇO COMUNITÁRIO DO XAMANISMO.

As culturas tradicionais de saúde se forjam a partir da tendência natural dos grupos de protegerem-se, tanto do que se vê como do que não se vê. As tradições terapêuticas se emolduram na cosmovisão dos povos. O xamanismo teve e tem grande implicação com a saúde (cultura harakmbet, Amazônia peruana – Junquera, 1999; Ochoa, 2003-). Nos grupos mesoamericanos que estudei (mixes, zapotecos, chatinos, mestiços), é o médico tradicional o que ocupa hoje o espaço social que antes ocupava o xamã, diminuindo o número destes, ou convertendo-se em curandeiros interculturais com manifestações e práticas misturadas[3].

As tradições terapêuticas além de fazerem parte do patrimônio cultural dos grupos originários e mestiços, também são suas formas de curar. No passado, o xamã atuou para aglutinar grupo, para proporcionar-lhe elementos, modos e procedimentos de sobrevivência. Mircea Eliade (2001) tem muitas explicações a este respeito. O xamã era também um educador social. Não existia sem o grupo da mesma maneira que o grupo não poderia existir, ou não pôde pelo menos existir em um tempo, sem o catalisador fundamental que era o xamã. O xamanismo teve, e tem, uma importante conotação comunitária (Eliade, 2001). Essa característica se observa nas medicinas tradicionais de diferentes lugares. Na China, segundo Antony Tao (2003), o ser humano só se realiza quando toma consciência de sua dimensão social. Na Mesoamérica, o valor da dimensão social e comunitária do indivíduo está presente em tradições como o sistema de usos e costumes. Sobre o Ocidente, Antony Tao escreve: “As sociedades devem permitir ao individuo seu desenvolvimento particular”(Tao 2003: 22).

“O xamã estava ao serviço da comunidade à qual pertencia” (Ayala, 1999: 93). A característica comunitária do xamanismo de antes (conhecido pela bibliografia), é uma característica compartilhada tanto por tradições terapêuticas siberianas e asiáticas como por tradições mesoamericanas e ameríndias em geral. Eliade o amostra na sua obra: “O xamanismo e as técnicas arcaicas do êxtase” (Eliade, 2001).

Bibliografia do artigo:

AYALA, R.R. 1998. Mitos y leyendas de los índios americanos. Edicomunicación. Barcelona.

BERMÚDEZ, J.M.; MÁRQUEZ, B.; MATEOS, A.; MARTINÓN, T.; SARMIENTO, S. 2004. Hijos de un tiempo perdido. La búsqueda de nuestros orígenes. Crítica. Barcelona.

CAMACHO, R; GUZMÁN, C. 1997. Los abordajes teóricos del simbolismo en la medicina tradicional mexicana,- Estudios sociales, técnicos y científicos. Hemeroteca virtual ANUIES. Disponible en: www.hemerodigital.unam.mx.ANUIES. Acceso em 1997.

CLOTTES, J.; LEWIS-WILLIAMS, D. 2001. Los chamanes de la prehistoria. Ariel. Barcelona.

ELIADE, M. 2001.El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica. Madrid.

GUERRERO, F. J. 1997. Antropología II. Quinto sol. México DF.

HAMAYON, N.R. 1997. Taïga, terre des chamans. Imprimérie Nationale. París.

JUNQUERA, C.1999. El chamanismo Harakmbet. Mitre. Barcelona.

LARRALDE, J. 1986. Crónicas de barro y piedra. Unam. México DF..

MARTÍNEZ DEL RÍO, P. 1997. Orígenes Del hombre americano. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. Cien de México. México D.F.

OCHOA, J. C. 2003. Mito y chamanismo en el Amazonas. Eunate. Pamplona.

REID. 2003. El manto del chamán. Ariel. Barcelona.

TAO, Q. 2003. Chamanisme et civilisation chinoise antique. L´Harmattan. París.

(Para más información o adquisición: Editora Massangana o página de publicaciones de nuestro blog: http://anthropologiamundi.blogspot.com/p/publicaciones.html)

[1] Don Patrício Arredondo me deu informações sobre a cultura mapuche, uma das melhores conservadas na América indígena pela autonomia desse povo até ser conquistado pelo Estado chileno.

[2] Uma espécie de cigarro puro feito com a artemisa vulgaris, planta especial para isso, que utiliza-se na medicina chinesa para fazer acumputura térmica.

[3] Algo que observei na Costa do Pacífico.

Nota 29 del trabajo sobre Femeninología. Autor: Oswaldo Buscaya (Argentina).

2012-01-01T10:15:00.000-08:00

*FEMENINOLOGÍA
*Ciencia de lo femenino
Postulado: la irresoluble perversión no sublimada y ambigüedad sexual del varón

Las fuertes resistencias contra lo femenino no serían de índole intelectual, sino que proceden de fuentes afectivas; la irresoluble perversión no sublimada y ambigüedad sexual del varón que posee la decisión final en éste esquema, donde lo masculino sigue siendo la ley.
(Osvaldo Buscaya)

Femeninologia
Nota (29)

El patriarcado condiciona, como dueño del lenguaje, la transmisión de ideas y del pensamiento “reglándonos”, en las acotaciones, donde se permite imponer límites precisos con sus leyes. Es inevitable, pues es el único lenguaje “expresivo” que la civilización patriarcal permite. Es así, que debemos “saltar” los muros impuestos; decimos “saltar” y no demoler, pues será efectiva la demolición, cuando lo femenino tome, y, asuma el poder. Si adherimos para “liberar” demorados proyectos de ley sobre la trata, deberíamos priorizar que se contemple a la infancia absolutamente abandonada. Los “mecanismos” del patriarcado, que nos “venden” sus programas gubernativos y campañas sobre protección a la niñez, son de una obscena hipocresía. Deberíamos considerar como ilegalidad, las leyes “legales” del patriarcado ¿Cómo es posible “discutir” si la prostitución puede ser legal o no; si es consentimiento o no; si es a una edad u otra? ¿No es ilegalidad los fallos habituales de los jueces? ¿A estos jueces qué tribunal los juzgaría? ¿Con la “legalidad” del patriarcado? Respetar la “legalidad” del patriarcado sería respetar su irresoluble perversión y ambigüedad sexual.

Sería de considerar que el acceso del varón, por medio de un precio, al cuerpo de la mujer es un ejercicio social arcaico como la supremacía patriarcal sobre las mismas. Sería una versión más de otras formas ostensibles del patriarcado; la mutilación de los genitales, el derecho de pernada, castigo físico y o psicológico, violaciones masivas en conflictos bélicos donde la prostitución es parte de la impuesta normativa del macho que pone en evidencia el lugar que le corresponde a las mujeres.

La CPPP (Corporación Política en el Poder Público) en sus adaptadas “modalidades” religiosas o civiles, organiza desde época inmemorial como las mujeres deben estar disponibles para su uso colectivo por parte de los varones.

Se esgrime un razonamiento “plural” donde lo aparentemente distinto, en realidad, convalida y legitima el uso sexual de las mujeres, con un proxenetismo reivindicador social para poner a disposición de la demanda y en el mercado una variedad suficiente de mujeres, adolescentes, niñez para consumo sexual; donde los liberales “modernos”, se manifiestan partidarios de la reglamentación, por ser fervientes defensores, según dicen, de la libertad. Convienen así en enfatizar que la prostitución es una elección personal y descalifican la crítica feminista a la institución de la prostitución; obviando los liberales “modernos” que son justamente las mujeres de manera y forma mayoritaria y abrumadora, y no los varones los que “acceden” a tal “elección”.

Es así, que debemos considerar como Delito de Lesa Humanidad el abuso sobre la niñez, la trata, el proxenetismo y sus consecuencias, como toda violencia de género.

Buenos Aires
Argentina
22 de diciembre de 2011
Osvaldo Buscaya
(Psicoanalítico)
Femeninologia
Lo femenino es el camino
femeninologia@yahoo.com.ar

LOS MERCADOS EN MESOAMÉRICA: CONFLUENCIA COLORISTA DE SABERES CURADORES.

2011-12-06T03:29:00.000-08:00

Por Alfonso J. Aparicio Mena.

(Texto e imágenes protegidos. Prohibida su reproducción sin permiso de los propieterios del copyright)

Introducción.

El texto que mostramos a continuación corresponde a un capítulo del libro: "Cultura tradicional de salud y Etnomedicina en Mesoamérica" (Trafford 2009) que se puede adquirir en:

(Interpretación de una imagen del Códice Florentino, por el artista Álvar Aparicio Tejido)

"El museo de Santo Domingo destaca el valor del mercado, desde época prehispánica, como aglutinante de toda la población. Hoy en día sigue siendo un punto de unión y reunión en Mesoamérica. En época prehispánica, en los mercados se vendían y compraban toda clase de mercancías. La actividad estaba regulada por las autoridades. Había oficiales y vigilantes del orden. Los mercados se celebraban cada cinco días. Los conquistadores quedaron sorprendidos tras contemplar el mercado de México que podía congregar a más de 60.000 personas. Había mercaderes especiales que tenían cargos políticos y comerciaban con el exterior (Carrasco y Céspedes, 1985).

Rogelio y Arturo me guiaron por los mercados tradicionales más importantes de México (Estado y D.F.)

(Interpretación de una imagen del Códice Florentino por el artista: Álvar Aparicio Tejido)

En general, en los mercados mexicanos se halla de todo. A ellos acuden los campesinos con excedentes o simplemente con los pocos recursos que obtienen de la tierra para vender y adquirir otros bienes necesarios para la vida familiar, para vestir, para la salud o para las actividades laborales. En los mercados hay un olor especial, se mezclan los aromas de flores, plantas, frutas y verduras frescas con otros provenientes de especias, alimentos, tejidos, telas y del propio mercado como unidad espacial y social dinámica.

En las mañanas, las mujeres que bajan de las montañas o que vienen de localidades y áreas anexas a la ciudad, se sitúan en lugares estratégicos para vender sus tortillas y tlayudas. Otras ofrecen chapulines, quesillo, mole, chiles, etcétera. En Oaxaca es típico un quesillo que se deshilacha. También están los hierberos, que ofrecen plantas medicinales frescas y van pregonando las virtudes y aplicaciones posibles de las mismas y para qué tipo de males se pueden usar. En el mercado hay puestos fijos, herbolarios, que ofrecen desde modernos farmaconutrientes perfectamente envasados y preparados, hasta hierbas recolectadas a la antigua usanza para males muy particulares como el susto, el empacho y otros. Se pueden conseguir velas para realizar rituales y para pedir por la salud y por el bienestar de la familia. Existen puestos de comida, pegados unos a otros en los que se almuerza o se toma pollo, mole, caldo, quesadillas y aguas de sabores entre el griterío de los dueños tratando de atraer clientela. Todo es algarabía, movimiento, color, mezcla de olores y vitalidad, como cuentan era antiguamente. El mercado fue, para zapotecos y aztecas, el verdadero centro de la vida social y de la economía de la ciudad, el corazón de la vida comunitaria y de las relaciones. Esa cultura, ya mezclada, del encuentro alrededor del latido social del comercio básico sigue dándose y viéndose con toda vitalidad en Mesoamérica.

En el mercado de Sonora (México) se puede contemplar la muestra de una tradición mestiza llegando a adoptar matices surrealistas. En la terapéutica popular no sólo son usadas plantas (para ingerir y para limpiar), también se usan artículos relacionados con creencias de todo tipo. La Santa Muerte es uno de los símbolos más antiguos presentes en Sonora. Su imagen esquelética se viste con túnicas de colores según la petición que se le quiera hacer. El blanco corresponde a la salud. La gente que acude a Sonora en busca de ayudas (para la salud, para la fortuna...) convive con creencias y formas de ver la vida diferentes de las que conforman la manera de ser occidental. Quien adquiere una estatuilla de la Santa Muerte (según mis informantes locales) considera que, junto con el soporte material, también se lleva el elemento (no sensorial) capaz de modificar cualquier situación de infortunio o contrarrestar la enfermedad. Pero no sólo es llevarse la estatua, también hay que tener una actitud y una conducta que colaboren a que eso ocurra

Para el Dr. Bernal el mercado es uno de los puntos de observación obligados en el estudio de las culturas originarias. Los mercados tradicionales se parecen todos. Fuera de México, he estado en mercados en Marruecos, Beijing, Colombo, Moscú, Sarajevo y otros lugares con gentes de etnias y culturas tradicionales. Para los miembros de los grupos originarios, el mercado supone un motor dinamizador de la vida social. También para los occidentales en los mercados populares. Se trata de otro tipo de comercio.Compradores y vendedores son protagonistas. Se regatea, se trata, se llega a acuerdos, se rompe la rutina. Los mercados asiáticos y árabes me llamaron la atención, por sus olores, por sus colores, por la forma de mirar la gente y por la sensación de sentirse uno en otro tiempo, lejos de la planificada, ordenada y aséptica sociedad occidental. En México y Oaxaca observé, conversé, comí, bebí y compré en los mercados, recordando los de China, con los que encontré especial parecido. Muchas de las características de los mercados oaxaqueños se pueden aplicar a los mercados chinos. Cuando estuve en Beijing, aprecié cómo la fiesta de los ropajes, las comidas, el bullicio, el griterío y el movimiento permanente constituyen un rasgo actual vivo de la sociedad tradicional, superviviente de la antigua cultura del encuentro público, muestra palpable de la vida del pueblo (pese a que los regímenes políticos hayan tratado de domesticar las tradiciones). En Sri Lanka observé el vigor y la vigencia de los mercados no sólo como centros comerciales y económicos sino como lugares de culto a la supervivencia, allí donde se adquieren los bienes necesarios (alimentos básicos) para seguir existiendo, o se entablan las relaciones que enlazan y unen a los miembros de la colectividad.

El mercado es un capítulo esencial en la cultura tradicional de salud. Supone el centro de venta de alimentos primarios, de plantas medicinales, el lugar de consulta de especialistas y el punto de encuentro donde, a través de la convivencia y la comunicación oral, se transmiten conocimientos y se aprende cómo hacer para curar tal o cual mal. Se traspasan tradiciones alimentarias, se observa y se ve como si se mirase a un espejo que devuelve a las gentes la imagen de lo que son, su identidad y su ser cultural, una escuela natural y espontánea de convivencia y de supervivencia.

En los mercados mesoamericanos se observa un acarreo constante de productos y mercancías, venta ambulante y venta fija, comercio por doquier, artículos diversos y variados, voces, gente, mucha gente, compra negociada, naturalidad y conductas aprendidas. Los vendedores de medicinas herbarias que vocean y pregonan las excelencias de sus productos son los merolicos, así llamados por ser vistos como mezcla de médicos y charlatanes[1]

Culturalmente, la capital de México es hoy una muestra variada de tradiciones y modernidad, todo ello mezclado y envuelto en la tela de araña de la sociedad de consumo. Es una fusión de gentes de todo el país y el lugar de reunión de muchos grupos y culturas originarios. En las aglomeraciones urbanas podemos distinguir y apreciar, con matices de expresión diferentes, la cultura mixta en todo su apogeo. Y, aunque muchos miembros de grupos originarios llegan procedentes de áreas rurales alejadas, el hecho de zambullirse en la gran ciudad supone nadar en un espacio al que tienen que responder adaptándose y acomodándose si quieren sobrevivir. En las calles de la capital fluye la vida, acecha la muerte y encaja muy bien la picaresca. Se compra, se vende, se comercia. Hay color, contrastes, luces y sombras, comunicación, ruido y silencio. Es posible ver de todo, como en el Mercado de Sonora, lugar que he visitado varias veces por reunir la más variada muestra de la cultura de salud mezclada de toda Mesoamérica. Jodorovski (2004) lo describe como una especie de teatro surrealista de la terapéutica popular. Cuando llegué por primera vez tuve la misma impresión. Aunque, por encima de calificativos particulares, Sonora es un centro de comercio tradicional en el que confluyen: terapeutas de muchas procedencias y formaciones, vendedores de remedios variados, observadores curiosos y personas en busca de consejos para la salud o soluciones para sus males. En diferentes lugares de la capital, y en localidades vecinas, observé carteles y publicidad de especialistas diversos de la medicina tradicional mixta. En los mercados populares aún se aprecian formas de relación comercial muy distantes de las impuestas por la sociedad internacional, de corte occidental. Hay vendedores de plantas y remedios en la mayoría de ellos. Suelen atender todo tipo de males y dolencias, como observé, acompañado de mis informantes, en Xochimilco y Coyoacán, además de en Sonora. Arturo me habló del auge experimentado por las medicinas alternativas y tradicionales en los últimos años. Para él, son más auténticos los especialistas de las etnias. Opina que en la ciudad hay muchos embaucadores, pero también buenos profesionales. Si se desean los servicios de hueseros, curanderos y demás, hay que buscar y tener la suerte de dar con los buenos. Rogelio opina que aún hay rasgos muy vivos de cultura antigua en los mercados tradicionales.

La idea de salud en el medio urbano mexicano tiene características diferentes de las que se dan en los medios rurales (indígenas). En el mercado de Sonora, las manifestaciones terapéuticas y culturales de salud son el resultado de mezclas provenientes:

a) De tradiciones comunes de culturas mesoamericanas, relativas a hierbas y plantas.

b) Del chamanismo, evolucionado y transformado.

c) De la medicina española (popular y oficial) llevada por la Conquista.

d) De la evolución del curanderismo hispano manifestado como mezcla de esoterismo, filosofía, empirismo, rituales de videncia y otros.

e) De la santería (Cuba, Caribe, mezcla cristianopagana).

f) De tradiciones caribeñas y brasileñas mixtas coloniales (vudú, candomblé catimbó, diversas formas de adivinación, etcétera).

g) De la aproximación a las medicinas naturales de tradición occidental, tomando elementos modernos de ellas (por ejemplo, el encapsulado de plantas, hierbas y animales como la serpiente seca y pulverizada, usada para tratar el cáncer; la utilización de términos y discursos propios de las llamadas medicinas alternativas, holísticas, de rasgo internacional e intercultural...).

h) De culturas y tradiciones terapéuticas asiáticas (plantas, minerales, feng shui).

El recinto del mercado de Sonora es un lugar de aspecto envejecido, descuidado y poco limpio; muy concurrido. Lo llenan puestos pequeños y medianos en un espacio semiabierto con calles estrechas, luz filtrada, penumbra y olor especial (a productos vegetales, a especias, a humanidad). Los puestos están próximos unos de otros, a veces pegados. Muestran abundante material y productos (vegetales verdes y secos, en ramilletes o apilados junto a diversos otros objetos; mostradores y estantes con sacos, productos y elementos que también cuelgan del techo o se salen del puesto). Algunos tienen trastienda o cámara cerrada para recibir clientes. Los profesionales y quienes atienden los puestos son hombres y mujeres de todas las edades.

En un pasquín de un puesto se lee que la salud es responsabilidad de cada cual ya que nuestras dolencias y molestias son causadas por los excesos de los años. Sigue diciendo que la misión de cada uno es sentirse mejor, sin fatiga ni neuralgias o depresión.

En diversas ocasiones hablé con personas que regentaban los puestos y lugares de consulta. Entablar conversación con ellos resulta difícil. Los puestos están muy juntos y te miran con recelo. No es habitual ver a alguien cuyo aspecto delata que no es local, preguntando e indagando sobre hierbas, plantas y productos tradicionales para curar.

En el mercado central de Oaxaca y en otros mercados de la capital sureña y de los alrededores paseé muchas veces sin acompañantes, percibiendo directamente el entorno especial de la vieja Mesoamérica. A Sonora nunca fui solo. Gracias a la ayuda de personas como Arturo, Josefina y Rogelio conseguí información interesante sobre remedios y formas de curar locales. Hubo que mostrarse muchas veces interesado en adquirir productos o en recibir consejo para entablar conversación. A un vendedor le preguntamos qué era necesario para mantener la salud en buenas condiciones. Nos respondió que con limpias de vez en cuando. Nos dijo que frecuentemente se ensucia el ser y se adhieren a la persona elementos que causan enfermedad. Para limpiar se utilizan ramos de pirul, clavel blanco, clavel rojo y sávila. Se pasa el ramo alrededor del cliente en un ritual del que no nos dio precisiones. Luego el ramo se quema o elimina. Una sola vez por persona, un solo ramo. Las plantas absorben las impurezas permitiendo la circulación energética y el reequilibrio. No todas las plantas sirven a esos propósitos. Te dicen que la tradición señala las que valen para limpiar y las que no. En otro puesto preguntamos para qué servía la serpiente seca y el zorrillo seco. Nos dijeron que para ayudar en casos de cáncer. En el mercado tradicional de Xochimilco, con Rogelio, nos dirigimos a una curandera que nos explicó las posibilidades terapéuticas de la víbora. La serpiente está dotada de características curativas y componentes energéticos aptos para reequilibrar la salud.

La serpiente, recordemos, forma parte esencial de las culturas y tradiciones mesoamericanas. Se nos dijo que el uso de un remedio u otro, y las maneras de hacerlo, dependen del tipo de problema, o de cáncer (en caso de tumores); y de su localización. En otro puesto nos hablaron del poder curativo de las hierbas unido a la actitud de la persona enferma: es importante que el enfermo esté alegre y procure tener un ánimo positivo. Apreciamos en la gente que buscaba los servicios de los profesionales una mezcla de devoción por imágenes religiosas, seguridad respecto a los medios terapéuticos usados y confianza en los profesionales. Éstos, cuando te acercas (siendo un extraño como era mi caso) a preguntar, sospechan. Son grandes observadores y psicólogos. Rápidamente sacan sus propias conclusiones. No siempre dan respuestas claras. Reconocen quien va porque lo necesita y quien es un curioso. Ante la gente local que les consulta, se crecen. Muestran con orgullo su nivel (el de conocedores). Ello da confianza a quienes acuden en busca de solución para sus problemas. Quienes les consultan se sienten protegidos, sea o no sea un profesional serio el que les atiende.

En la cultura tradicional de salud, tanto indígena como mixta, se tiene muy en cuenta la actitud. La disposición de la persona frente a los problemas, la forma de vivir, la manera de ver las desgracias, el empuje, las ganas de estar con otros y de disfrutar, son vitales para mover a la persona hacia la curación; o para arrastrarla a la enfermedad y la desgracia si existen factores que están incidiendo negativamente en su cuerpo y/o en su mente. Los terapeutas tradicionales de las ciudades trabajan con medios nuevos. Algunos observan y ven los problemas de sus pacientes-clientes imitando la forma de hacer, la forma de hablar, las maneras, de los médicos alópatas, en un intento de ganar prestigio y situarse en un plano de proximidad. Los hay que prefieren mostrar sus raíces indígenas, porque también eso atrae a la gente. Así, en calles, plazas, mercados y zonas de aglomeración, se pueden observar chamanes improvisados con su colección de amuletos. También, mujeres indígenas sentadas tratando de averiguar el mal de su cliente o aconsejándole los remedios y rituales precisos para su problema. Es en los mercados y en lugares de reunión de mucha gente donde más terapeutas tradicionales mixtos se encuentran, vendiendo sus hierbas, voceando sus remedios, aconsejando sobre el mal de ojo, sobre el susto y sobre males más relacionados con las culturas originarias, pero asumidos también por la población de las ciudades.

En su aspecto general, el mercado de Sonora es un puzzle de gentes variopintas cuyo conjunto resulta cerrado y difícil de penetrar al curioso y al observador ajeno. Sólo quien busca remedio es aceptado, y los especialistas conocen bien de qué va cada cual. El interés por su medicina te abre la puerta ya que indirectamente toca el tema de dedicación de los profesionales de allí, aunque por poco tiempo si no adquieres nada o no derivas la conversación a la búsqueda de consejo en el que ellos se ven protagonistas (en su medio y en su espacio).

La experiencia que se tiene en dicho medio es extraña, mezcla de miedo, tensión, incertidumbre; todo ello en un espacio de tinieblas, de miradas recelosas y en ocasiones de peligro por la aproximación de personas que no sabes qué van a hacer. Según Arturo, en Sonora no hay seguridad. En las aglomeraciones siempre se da cita la delincuencia organizada. Ellos te ven, pero tú a ellos no. Para ti, son caras anónimas entre la multitud, pero para ellos, tú no.

En Sonora, además del riesgo, puedes encontrar desde brebajes para el desamor, para mejorar las condiciones económicas de la casa, para que el coche funcione, hasta consejo, tratamientos de magia, lectura de cartas, vudú, serpientes, gallinas, conejos, codornices, aves exóticas, monos y un largo etcétera.

Sonora es un espacio de convivencia vivo y animado, un gran centro de salud ambulatorio de la terapéutica popular de tradición mixta posconquista; diferente de la tradición de los pueblos originarios de las montañas y de las áreas rurales mesoamericanas en general. Hay una percepción del espacio (lugar y personas) no alejada en muchos aspectos a la que se tiene en mercados asiáticos.

En Sonora no vi chamanes, pero sí adivinadores. No observé indumentarias tradicionales en los sanadores, pero sí trance y otros modos que nos recuerdan a los viejos procedimientos y técnicas de los chamanes mixes, mixtecos, chatinos o mazatecos de las sierras de Oaxaca. Olores, ojos rasgados, sombras, cánticos, movimiento de gentes se parecen en Sonora a los que componen la escena de la vida en otros mercados mesoamericanos como los de Xochimilco o Tenango. En este último, acompañado por Rogelio pude observar la práctica de oficios relacionados con la alimentación y con el cuidado y mantenimiento de la salud. Al lado de puestos en la calle, curanderos y vendedores de hierbas y otros remedios realizan actividades como se hacía en época prehispánica. Curan de males del cuerpo y de males que no tienen una clara referencia natural o física. Curan con la palabra, con la rica herbolaria, con remedios rituales, con consejos alimenticios y de estilo de vida. En las áreas no puramente indígenas de Mesoamérica, existe una oferta tan rica y variada en el terreno de la salud tradicional como puede existir en los núcleos rurales indígenas. En México D.F., con la particularidad de la superposición, mezcla, interferencia, coexistencia de la cultura cristiana occidental y de la lengua castellana con un gran número de culturas originarias."

(Un agradecimiento especial a nuestros informantes y a quienes nos ayudaron a movernos por los intrincados espacios humanos-culturales mexicanos).

Bibliografía del capítulo:

-CARRASCO, P.; CÉSPEDES, G. 1985. Historia de América Latina, 1. América indígena. La conquista. Alianza. Madrid.

-JODOROWSKY, A. 2004. Psicomagia. Siruela. Madrid

[1] Término que hace referencia a gente que charla, que habla.

LOS PULSOS CHINOS.

2011-12-01T06:05:00.000-08:00

Por: Alfonso J. Aparicio Mena.

Introducción.

El presente texto corresponde a un capítulo de mi libro: El diagnóstico tradicional chino desde la antropología médica. Bubok Publishing. 2009. Se puede adquirir o consultar sobre él en: http://www.bubok.es/libros/14770/EL-DIAGNOSTICO-TRADICIONAL-CHINO-DESDE-LA-ANTROPOLOGIA-MEDICABreve-estudio-del-pulso-y-la-lengua. Aparece también en nuestra página de publicaciones del blog.

Es evidente que dicho capítulo es un eslabón más entre todos los que forman la cadena de capítulos del libro por lo que sería recomendable leer el libro entero para captar todo su sentido. En las líneas que siguen hablamos de los pulsos chinos como modos de obtención de información necesaria en el procedimiento general y estándar de aproximación comprensiva a los problemas de salud desde la MTC. ¿Cuál es la novedad que mostramos? Lo que representa el hilo conductor de toda la obra: el uso de la antropología para presentar y acercar la MTC al público occidental (principalmente, público técnico) y en especial ciertos procedimientos (el pulso y la lengua) a la vez antiguos y actuales en la práctica de ese sistema terapéutico. Hace la antropología, pues, el papel de "puente cultural" (en este caso dentro del ámbito de la atención en bienestar y salud) entre sociedades tan diferentes como la Occidental (matriz) y las asiáticas; más concretamente la china (o chinas).

(Queda prohibida su reproducción sin permiso expreso del autor).

Los pulsos chinos.

Existen numerosas y diferentes fuentes a las que podemos acudir para estudiar el significado y el uso de la pulsología china (fuentes en lengua china y fuentes en otras lenguas). Mi explicación sigue la línea académica oficial-convencional de la enseñanza de la medicina china en la actualidad. Se presenta aquí de forma muy resumida. Sin embargo, el hecho de exponerlo en una lengua diferente a la china implica que hablemos de una medicina intercultural.

La MTC es una medicina sociobiopsicoecocultural, como la mayoría de las medicinas tradicionales del planeta (Aparicio, 2007). Esto quiere decir que entiende al ser humano desde un modelo complejo, no desde el modelo biologista propio y característico de la medicina convencional occidental. Los males en MTC son vistos como situaciones de desequilibrio (desarmonías, así llamadas por T. J. Kaptchuck, 1995) que atañen a la persona al completo, aunque en apariencia se manifiesten más en una parte. Los problemas de salud no son entendidos ni transmitidos como hechos aislados con una causa específica, mostrándose de forma unidireccional, sino como vivencias en las que intervienen las expresiones de alteración relacionadas con otros hechos simultáneos en la persona y fuera de ella. Para entendernos, diríamos que cuando lanzamos una piedra a un estanque, el choque produce ondas que, aunque atenuadas, llegan a todos los puntos de la superficie, hasta tocar la orilla. De igual forma, un mal no afecta sólo a la parte o función del cuerpo implicadas, o más implicadas, sino que, de manera atenuada, también llega al resto del cuerpo y, a través de la vivencia, a toda la persona. La MTC es creativa en el trabajo de aproximación comprensiva y en el de curar (modo de atender y camino de ayuda y atención). Esto quiere decir que las soluciones a los problemas pueden componerse como puzzles diferentes teniendo en cuenta el acercamiento comprensivo y la elección terapéutica de cada profesional. Ejemplo: ante un problema de lo que llamamos estreñimiento, bien diferenciado y ubicado (hay varias clases de estreñimiento según la MTC que hay que entender y singularizar en cada persona), distintos profesionales podrán optar por propuestas y soluciones terapéuticas diferentes, basados cada uno en su ruta de aproximación comprensiva a la alteración. Se podrá hacer una propuesta según el diagnóstico Zang-fu (órganos y vísceras entendidos: a) como imágenes discursivas que atañen a estructuras y funciones del cuerpo, y b) como expresiones simbólicas que tienen que ver con la integridad y complejidad de la persona humana en relación con su entorno social, natural y cultural). Se podrá hacer otra propuesta según el diagnóstico meridiano (visión de la circulación bioeléctrica –expresión que usamos para entendernos- a su paso por la piel y por el interior). Y se podrán hacer propuestas desde otras perspectivas, incluso mixtas.

Los pulsos chinos nos proporcionan informaciones que obtenemos tocando tres puntos próximos a la muñeca sobre la arteria radial (pulsos radiales) y otros puntos del cuerpo (pulsos distales). Pese a que la percepción es sensorial, la interpretación es cuantitativa-cualitativa.

Aquí nos ocuparemos de explicar sucintamente los radiales.

Para Eric Marié la formación de los pulsos depende de varios parámetros, principalmente: la actividad funcional de los Órganos y de las Entrañas, que imprime a los pulsos características identificables; la Energía fundamental (Zong Qi) que controla el impulso y la regularidad del ritmo cardiaco; la Energía del Estómago (Wei Qi) que representa la parte constitutiva más importante, porque el Estómago es la fuente de alimentación para el conjunto de los Órganos, Entrañas y tejidos del cuerpo; el Qi y la Sangre, porque los pulsos se forman mediante el encuentro de dos fuerzas complementarias: el Qi y los Vasos (Mai Qi), naturaleza Yang y masa de Sangre, de naturaleza Yin (Marié, 1998: 253).

La terminología china en Pi Jin (fonética china y alfabeto latino) traslada a nuestra mente los modos de pensasmiento y organización del estudio y del análisis de las cosas (y de los problemas de salud) propios de los chinos. Las ideas cobran forma a través de la palabra, de las palabras. La traslación de un idioma a otro no lleva consigo el trasvase de experiencias sino la interpretación de las mismas. En castellano, en portugués, en francés o en inglés hablamos de la medicina china que nosotros entendemos y que comunicamos en nuestras lenguas. Las palabras originarias que mantenemos en la comunicación médica fuera de China son claves lingüísticas con las que nos referimos a determinadas representaciones discursivas sobre salud y enfermedad, o sobre aspectos específicos de ambas. Del simbolismo originario de las expresiones gráficas chinas pasamos a una interpretación que nosotros hacemos adaptada y acomodada a nuestras realidades sociobiopsicoecoculturales respectivas. Según todo esto, entenderíamos los pulsos chinos como la expresión de la dinámica compleja del individuo en puntos determinados de su cuerpo. Esa dinámica tendría que ver con la circulación de la sangre, con lo que los chinos llaman Qi (que aquí interpretaríamos como energía vital ligada a la sangre) y con la actividad de los órganos internos; pero advirtiendo que nuestros órganos y nuestra sangre física (lo que significan en nuestras lenguas y culturas) son, además, en el pensamiento tradicional chino: órganos y sangre simbólicos (dotados de más asociaciones conceptuales que las que define la biología y la ciencia occidental).

Palpando obtenemos información sobre la naturaleza y la localización de las enfermedades. Pero no olvidemos que no hablamos de enfermedades desde la óptica biologista sino desde la visión amplia, compleja e interrelacionada del ser humano (enfermedad como desequilibrio y como vivencia, no únicamente como expresión aislada de un problema concreto con una causa diferenciada). Como los pulsos son una expresión del dinamismo vital, se producen variaciones de matiz constantemente. El profesional y estudioso, deben conocer estándares generales que permitan determinar las características del problema que tenemos delante, ubicándolo en “espacios de alteración” que irán perfilándose y definiéndose con otros procedimientos del examen clínico (por ejemplo: la observación de la lengua).

En cada muñeca se palpa sobre tres emplazamientos a lo largo de la arteria radial. Estos lugares se denominan: cun, guan, chi (que se han traducido por: pulgar, barrera y pie). Delante de la apófisis estiloide del radio tenemos el cun; detrás, el guan; e inmediatamente después del guan (hacia el codo), está el chi. La obra didáctica: “Fundamentos de Acupuntura y Moxibustión de China” (1997: 50), publicada por el Centro de Ediciones en Lenguas Extranjeras de Beijing señala:

Las tres regiones, cun, guan y chi de la mano izquierda reflejan respectivamente la condición del corazón, hígado y riñón y las de la mano derecha, la condición del pulmón, bazo y riñón.

Como ya hemos dicho, y usando la antropología como puente de acercamiento entre culturas, cuando se habla de órganos, o cuando se hace referencia expresa a alguno de ellos, en MTC no sólo nos estamos refiriendo a la estructura orgánica que se nombra (es decir, a sus características físicas, constructivas y de funcionamiento) sino también a rasgos simbólicos que la acompañan y a aspectos estructurales y funcionales más amplios e interrelacionados que, según la comprensión del cuerpo y de la persona en MTC se relacionan directamente con el órgano mencionado. En los pulsos, pues, detectamos aspectos cuantitativos relacionados con el bienestar y los desequilibrios, perceptibles a través del tacto; y aspectos cualitativos (calidades) que se organizan alrededor de la expresión Inn/Iang (Yin/Yang) como procedimiento dialéctico de ordenamiento y clasificación (Aparicio, 2004). Así, cuando hablamos, por ejemplo, de pulmón nos estamos refiriendo a hechos biológicos amplios relacionados con ese órgano y/o con sus funciones. Pero además, con otras partes del cuerpo y otros hechos de la persona al completo que tienen relación directa/indirecta con la estructura mencionada y sus funciones. A ello hay que sumarle las características y rasgos simbólicos asociados a dicho sistema y definidos en la tradición médica china.

Las condiciones ideales para la toma de pulsos chinos, según el libro: “Fundamentos de Acupuntura y Moxibustión de China” (1997), son las siguientes: la persona, cómodamente sentada, extiende el brazo y lo apoya sobre una almohadilla con la palma de la mano hacia arriba. El médico localiza el pulso guan con la yema del dedo medio. Los pulsos cun y chi se localizan respectivamente de forma natural con los dedos índice y anular. La técnica consiste en presionar ligeramente hasta percibir el latido o salto. A la presión inicial suave sigue una presión media y otra profunda (relativa). Los dedos del profesional entrenado suben y bajan hasta localizar la onda de latido que se percibe de forma unitaria. No obstante, también se puede hablar de cada pulso individualmente. Como en MTC cada órgano, Zang (en realidad, sistema complejo) está asociado a una víscera, Fu, podemos precisar más los pulsos diciendo que la percepción superficial corresponde a los Zang (pulmón, bazo, riñón, corazón, hígado, riñón) y la profunda a los Fu (intestino grueso –asociado al pulmón-, estómago, asociado a bazo-, vejiga –asociada a riñón-, intestino delgado –asociado a corazón-, vesícula biliar –asociada a hígado- y San Jiao –asociado a pericardio o a riñón según escuelas-). El momento ideal para tomar los pulsos es la mañana, al despertar. Pero, como eso no siempre es posible, es mejor tomarlos cuando no se haya hecho un esfuerzo físico, no se haya fumado, no se haya bebido, no se haya tenido una relación sexual, no se haya transpirado, no se haya comido, no se haya experimentado una emoción fuerte, no se haya tenido una discusión, no se haya tomado algún medicamento importante o no se hayan ingerido sustancias estimulantes o alteradoras de equilibrio y la racionalidad. La palpación de los pulsos debe durar entre medio y un minuto en cada muñeca.

Para valorar la variabilidad de los pulsos hay que tener una referencia de normalidad estándar que se ajustará después a la persona que tenemos delante. La normalidad de una persona no tiene que coincidir exactamente con la normalidad de otra; si bien ambas deben encontrarse dentro de la franja relativa de la normalidad estándar. Por regla general, una persona sana tiene 4-5 pulsaciones por ciclo respiratorio completo. Hemos de tener en cuenta la edad, la constitución y la dedicación y estilo de vida de las personas que tenemos delante para entender mejor sus pulsos. En cuanto a la frecuencia, por ejemplo, el pulso de un bebé es mucho más rápido que el de un adulto. El pulso de un niño de 6 años es más rápido (que el de un adulto). El pulso de alguien cuyos padres lo tienen rápido, tenderá a ser rápido. El pulso de un deportista suele ser más lento que el del común de la gente. Las mujeres suelen tener el pulso más rápido que los hombres, etc. Si nos fijamos en la regularidad, el pulso normal estándar no debe tener interrupciones ni alteraciones o disminuciones de ritmo. Debe ser un pulso tranquilo. En unas 50 pulsaciones no debe haber pausas.

En MTC, los pulsos radiales deber percibirse como una onda que llega a los tres dedos del profesional. Sin embargo, la repartición justa no significa la misma percepción de golpe en todos los sitios. El punto chi de ambas muñecas suele ser menos perceptible que el resto en superficie. Los pulsos de la mano izquierda generalmente son más fuertes que los de la mano derecha. El pulso varía dependiendo de las estaciones y de la hora del día (clima y cronobiología). A nivel de emplazamientos específicos, el pulso de cada órgano o víscera tendrá las características particulares del matiz del pulso general correspondiente a cada estación; tengamos en cuenta que en MTC la relación e interacción con el medio climático es muy valorada, entendiendo que el ambiente afecta de forma diferente según el momento del año. Además, cada órgano-víscera tiene una relación propia con las distintas estaciones del año. Así, por ejemplo, pulmón depende más de otoño; corazón, de verano; riñón, de invierno, etc. Hay otras características de influencia a tener en cuenta cuya complejidad hace que no las expongamos aquí.

Los problemas y alteraciones del bienestar varían la normalidad de cada cual pudiendo modificar la frecuencia, la dimensión, la forma, el ritmo, la posición, la intensidad de sus pulsos, llegándose a ver hasta 28 pulsos patológicos. Los pulsos anormales más frecuentes, o más frecuentemente detectados, son: superficial (pequeña percepción al tocar, que desaparece al presionar; propio de procesos de desgaste, enfermedades crónicas, debilidad y cansancio…); profundo (se percibe presionando fuerte. Es propio de problemas internos); lento (frecuencia inferior a 4 golpes por respiración completa; típico de síndromes y alteraciones en terreno de deficiencia, debilidad, agotamiento, frío); rápido (al contrario que el anterior: más de 4-5 golpes por respiración completa. Síndromes y problemas de exceso, calor, plenitud, agitación…); resbaladizo o deslizante (se aprecia un pulso como de pequeños granos de guisante. Suele coincidir con síndromes de acumulación y bloqueo: líquidos, flemas, embarazo…); tenso o cuerda (como si se apreciase una cuerda que tira. Propio de males de deficiencia de Inn e hiperactividad de Iang de hígado; es decir: pérdida de líquidos o masa acompañada de calor metabólico); pleno o fuerte (puede ser normal en determinados momentos de la vida y de la juventud; puede ser anormal en alteraciones de tipo exceso, calor hiperactividad, hipermetabolismo, gran dinamismo biológico por alteraciones…Es fuerte en superficie y en profundidad, demasiado vital); débil (sin fuerza, poco perceptible en superficie y perdido al presionar, propio de síndromes de deficiencia); filiforme (pulso como un hilo, generalmente poco perceptible, pero puede percibirse más cuando hay infecciones y pérdida de líquidos); corto (rápido con pausas irregulares; síndromes de hiperactividad de calor y retención de alimentos); intermitente (con pausas irregulares; síndromes con pérdida de energía, sangre…).

Los pulsos pueden ir asociados en superficie y/o en profundidad. De esta manera, podemos detectar un pulso filiforme y rápido en superficie y diferente en profundidad, o un pulso resbaladizo y lento en profundidad y diferente en superficie; etc. En todo caso, no olvidaremos las características individuales de la persona que tenemos delante, el momento del día, la época del año y otros factores y elementos internos y externos de ella que condicionen la expresión de su pulso. Tampoco hemos de olvidar que los pulsos son una aportación de información que hay que incluir dentro de una percepción global e interrelacionada de la persona enferma. Será el todo, la información completa, analizada y estudiada, la que nos proporcionará la aproximación mayor al estado de alteración sufrido, observado y narrado.

Todos los pulsos se pueden clasificar en: pulsos Inn y pulsos Iang. Este procedimiento nos orienta y guía en el camino a seguir en la aproximación comprensiva del problema. Antropológicamente hablando, entendemos pulsos Inn los pulsos poco perceptibles, lentos, débiles, perdidos, poco manifestados; y pulsos Iang, los fuertes, acentuados, sostenidos, intensos, inquietos, rápidos. El profesional experimentado diferenciará individualmente (cada pulso) si es necesario; y precisará si la alteración está en órganos (Zang) o vísceras (Fu), sin olvidar que ningún desequilibrio es un hecho aislado en la persona; es decir, que todo tiene que ver con las interacciones y con la dinámica y gestión de las experiencias que ella haga.

Los pulsos se complementan muy bien con la información que proporciona la lengua, ayudando a precisar y concretar el síndrome o alteración troncal; así como el desequilibrio específico llegado el caso.

Bibliografía del capítulo

-Aparicio, A.
2007-I. Cultura tradicional de salud en Mesoamérica. Del chamanismo arcaico a la etnomedicina. Tesis doctoral. Universidad de Salamanca.

2007-II. Etnomedicina en Mesoamérica Central. Monografias.com.Salud general.

-Fundamentos de acupuntura y moxibustión de China. 1997. Ediciones en lenguas extranjeras. Beijing.

-Kaptchuck, T. 1995. Medicina China, una trama sin tejedor. Ed. La liebre de marzo. Barcelona.

-Marié, E. 1998. Compendio de medicina china. Edaf. Madrid.

ECOTERAPIA. LA VIVENCIA DEL RÍO (Guadiana, Alcoutim & Sanlúcar de G.).

2011-11-05T03:05:00.000-07:00

¿Qué entendemos por ecoterapia?
En principio podemos responder de manera convencional diciendo que se trata de la "curación por el medio". Pero esa definición nos sirve sólo de guía y orientación iniciales. Si queremos precisión, tenemos que conocer el ámbito de comunicación en el que se utiliza y maneja. Dependiendo del entorno comunicativo en el que nos movamos.así tendrá un matiz significativo u otro. Y en todo caso, la traslación significativa de unas culturas a otras pasa siempre por el fenómeno de la interpretación. Desde el biologismo hablaríamos de las acciones beneficiosas del medio circundante sobre el cuerpo y la mente, pudiendo incluso bloquear y revertir procesos de alteración específicos en ambos. Desde un punto de vista más cultural y simbólico (si hablamos de sociedades tradicionales, por ejemplo) el medio puede entenderse como entorno material, entorno "espiritual", mezcla de ambos, etc.; y la "curación" como un hecho de reequilibrio en todos los planos de comprensión del ser humano en esa sociedad: material, mental, espiritual-simbólico, etc. Así, lo que significaría ecoterapia o parecido en un grupo originario mesoamericano, por ejemplo, vendría a ser la consecuencia (favorable) de una dinámica de interacción de la persona individual con su medio natural, social y cultural-simbólico concretos; es decir: lo que en ese grupo entienden por reconducción al bienestar.
Desde la antropología médica o de la salud valoramos todas las definiciones que los miembros de las culturas nos dan. Pensamos que esas explicaciones son válidas para quienes las fabrican, sirviendo incluso a quienes las adoptan.
Si por salud-enfermedad entendemos desde una óptica antropológica estados-hechos de experiencia comunicables (Aparicio, 2009); entonces tenemos necesariamente que dirigir nuestra atención a las interacciones con el mundo físico-biológico, social-comunitario y cultural.
Sensorialidad unida a dinámica mental forman una "máquina" que, a partir de la relación física con el entorno (percepción de información primaria por los sentidos), más el añadido del mundo de imágenes mentales y comunicativas de cada cual, fabrica el "producto" de la experiencia consciente. Las esperiencias, por lo tanto, son individuales no sólo a nivel personal sino también a nivel espacio-temporal (variaciones en distintos momentos de nuestra vida y en distintos lugares). Por ello decimos que son únicas. Sin embargo, se parecen; no sólo en una persona sino en muchas (empezando por las que comparten espacio, tiempo, genes y cultura). Ese es uno de los apoyos en antropología aplicada a la salud a la hora de componer propuestas de solución y ayuda a problemas.
El nacimiento es una experiencia. La vida es una experiencia o suma de experiencias, La muerte es otra experiencia. El bienestar, el malestar, lo que llamamos salud, lo que llamamos enfermedad, también son experiencias; o vivencias si queremos relacionarlo más con la vida. Importantes antropólogos e investigadores como Arthur Kleinmann (1992) o François Laplantine (1992) subrayan la necesidad de escuchar al sufriente. Éste tiene no sólo cosas que decir sobre su mal y dolor. Sus palabras, su relato de experiencia son, o pueden ser, la luz que ilumine el camino del profesional a la hora de fabricar una propuesta de ayuda-solución. Al menos, así estimamos desde una visión y postura antropológicas.
La "enfermedad" como experiencia es el resultado desfavorable de las interacciones de la persona, o de determinadas interacciones, con lo biológico-físico, lo social-comunitario y lo cultural-simbólico. En cualquier problema encontramos en mayor o menor medida esas dimensiones. Si acertamos a precisar el grado de implicación de cada una o la importancia-trascendencia de su relación en la llamada persona enferma, podremos tener una idea desde panorámica hasta más puntual del mal que la aqueja y también de cómo lo vive. En cualquier caso, siempre interpretaremos al verlo y estudiarlo desde fuera, por muy profesionales que seamos y por muy conocedores del método de trabajo indagatorio y "expertos" en fabricar propuestas que seamos. Cuando surge una alteración celular, por ejemplo, que deriva o puede derivar en problemas mayores, la conciencia personal del "enfermo" asistida por informaciones externas (profesionales y/o no) y mediatizada por factores propios (de orden constitucional, nervioso, educativo, emocional, mental y simbólico) fabrica siempre un "doble" comunicativo de él mismo y su circunstancia. Es en esa fabricación, en ese producto creado por uno mismo donde creemos desde la antropología de la salud que puede residir en algunos casos lo que llamamos cura, parte de ella o al menos una ayuda estimable para encaminarse uno mismo hacia la "solución" o mejoría. Por supuesto la ayuda externa también tiene que ver y es importante, sobre todo cuando se integra y forma parte del producto comunicativo (de sí mismo en esa circunstancia) fabricado por el propio sufriente. ¿Cómo explicar este funcionamiento, este mecanismo de acción positiva de naturaleza biocomunicativa? Bruce H. Lipton lo detalla desde su formación y conocimiento de la ciencia biológica y la medicina (convencional) en su obra: "La biología de la creencia". Desde nuestra postura antropológica, resumirendo, diríamos que la dinámica mental (cultural) y nerviosa (soporte corporal) ejercería influencias en primer lugar en el terreno funcional del organismo, capaces incluso de modificar estructuras (dañadas) a través de la constitución bioeléctrica de las mismas.
Por consiguiente, los elementos, categorías culturales-simbóllicas, emociones, etc., que se introduzcan en los procesos de obtención de experiencias, además de la atención sensorial correspondiente, no sólo pueden jugar, juegan, papel importante en los resultados.
Para un número importante de antropólogos estudiando la salud y/o trabajando en ella, así como para expertos de otras ciencias ( de la salud y no de la salud) y personas de a pie a quienes hemos preguntado, la suma de experiencias gratificantes es el mayor y mejor refuerzo del Sistema Defensivo.
En una propuesta antropológica de ayuda al bienestar es necesario diseñar elementos que colaboren a la modificación de las experiencias. En la planificación del proceso interactivo (social, físico, cultural) se necesita idear escenarios sensoriales y culturales capaces de corregir, variar, transformar, cambiar vivencias negativas que incluso con el tiempo puedieran convertirse en peligrosas. La vivencia teatral controlada unida a la experiencia festiva normal supone, junto con vivencias emocionales positivas, el mejor cóctel reequilibrador de todo mal, o uno de los mejores (según extraemos de la experiencia de trabajo así como de las informaciones de quienes lo han vivido).
Hay entornos idílicos según nuestra cultura occidental. Uno de ellos es el del río, lugar de surgimiento de culturas y sociedades a lo largo del mundo y de la historia.
El río ideal incluye una serie de componentes culturales y sensoriales que, localizados en un espacio y en un tiempo (época del año) se convierten por sí mismos en un potente imán del interés de las personas.
Sumergirse en ese ambiente previamente valorado por la persona y reforzado por otros agentes externos aporta elementos que modifican la dinámica nerviosa y ayudan a la obtención en una serie de días de experiencias gratificantes sucesivas.
Lo que sigue ya lo hemos explicado.
Como conclusión, un consejo: en la medida en que nos sea posible ( y aquí no hay estándares sino mundos personales ideales), DISFRUTEMOS de todo lo que podamos encontrar bueno en la vida; y si podemos fabricar escenarios gratificantes cuando la vida no nos los proporciona, pues también.

(Texto e imágenes: A.J. Aparicio Mena. Prohibida su reproducción sin permiso del autor).

Bibliografía:
Aparicio, A.J. 2009. Práctica educativa y salud docente. Un estudio desde la antropología médica. Istas. CCOO. Madrid.
Kleinmann, A. 1994. Patiens and Healers in the context of culture. Oxford University Press.
Laplantine, F. 1992. Anthropologie de la maladie. Payot. Paris.
Lipton, B. 2007. La biología de la creencia. Palmyra. Madrid.

SALUD REPRODUCTIVA INDÍGENA (II). La opinión de los parteros (grupo zapoteco, Oaxaca). Por: A.J. Aparicio Mena.

2011-10-04T06:29:00.000-07:00

El texto siguiente está extraído del libro: Cultura Tradicional de Salud y Etnomedicina en Mesoamérica", de Alfonso J. Aparicio Mena, publicado por Trafford: http://anthropologiamundi.blogspot.com/p/publicaciones.html
En él mostramos el punto de vista del partero D. Alfonso Castellanos, médico zapoteco para quien el significado de la vida va bastante más allá del dato biológico. D. "Poncho" y otros etnomédicos tradicionales consideran a las personas y su medio (social, natural y cultural-creencias) como un todo, una gran burbuja llena de conexiones y relacionada también con el pasado. De la equilibrada relación de la persona con lo social, lo natural y las tradiciones ancestrales depende no sólo el presente de ella y su grupo sino el futuro de las distintas colectividades basadas en líneas de progreso propias y distintas de las de la cultura occidental dominante. Tanto las parteras y los parteros de los grupos originarios como sus gentes, en especial las mujeres, manifiestan la necesidad de mantener, proteger y apoyar las formas ancestrales, los modos y los conocimientos que permitían y siguen permitiendo que el "nacimiento" no sea sólo el hecho de paso del parto sino la realización de un hecho ligado también con aspectos digamos "no tangibles" unidos a las personas a través de un "hilo" que sólo los que conocen las tradiciones y se mueven por ellas pueden seguir. El parto tradicional es, pues, un "fenómeno complejo" a nuestros ojos; y son los miembros de los grupos tradicionales los únicos que pueden explicárnoslo.

"...Desde la plaza de la localidad, ascendiendo por la calle central y bajando luego por una escalera rudimentaria, se llega a una casita rodeada de ciruelos y otros árboles. Es la vivienda de D. Poncho. El médico tradicional me recibió allí todas las veces que nos reunimos a hablar y cambiar impresiones e informaciones de uno y otro lado del océano. Su casa es sencilla, con aperos de labranza, recipientes de maíz y sacos para guardar el grano. Al lado está el consultorio, un cuarto adaptado y preparado para atender a su clientela. La sala cuenta con una mesa de despacho, sillas modestas y una camilla fabricada artesanalmente. En las paredes, pósters alusivos a la salud. Sobre su mesa de escritorio y en una estantería posterior, el partero tiene sus libros, cuadernos de notas y publicidad de productos farmacéuticos. Es médico tradicional indígena pero forma parte de una generación nueva y diferente en la que se fusionan los conceptos tradicionales zapotecos con los populares hispánicos y los modernos alópatas. El resultado es una visión holística de la salud y de la enfermedad; y un concepto del bienestar basado en el equilibrio, como en la tradición antigua, pero incorporando elementos y componentes nuevos de la sociedad global. D. Alfonso es evangelista, lo que le hace tener una perspectiva nueva de la cultura indígena, diferente de la percepción católico-tradicional de la mayoría.

Desde el punto de vista antropológico, me parece importante resaltar la visión de este etnomédico pues se inscribe en un fenómeno relativamente nuevo en Mesoamérica, el del Evangelismo, fenómeno que está variando las cosas en torno a la cultura tradicional y a la idea de vida en las comunidades indígenas. Desde dentro de ese contexto religioso, la visión de salud como el resto de imágenes, símbolos y percepciones de la cultura indígena van a variar. Es por lo que me pareció importante conceder un espacio a esta óptica, nueva en el panorama de la salud tradicional, y nueva en el panorama de la cultura indígena en general.

He aquí algunas opiniones del médico tradicional, extraídas de diferentes encuentros.

-(p)¿Qué opina de la medicina tradicional?

-Yo manejo medicina tradicional y medicina alópata. La medicina tradicional es la que resulta de seguir los usos y costumbres tradicionales de la gente. Usan plantas, usan fumadas, usan todo lo que se refiere al área botánica, pues. En eso estoy yo también involucrado.

D. Alfonso empezó a trabajar en 1973. Empezó con medicamentos alópatas. Luego entró a la medicina tradicional pues se dio cuenta que la gente no podía pagar los productos de patente. Descubrió las plantas medicinales y sus posibilidades terapéuticas. Estudió las tradiciones alimenticias indígenas y se dio cuenta de la importancia de la medicina tradicional para una comunidad. Las plantas medicinales, los alimentos tradicionales usados de forma especial, correctora, son más que medicamentos, según él. Señala que en la medicina tradicional no se usa la química. Los productos no están pasados por un laboratorio. Dice que la gente dejó las plantas medicinales en 1930 y que en la década de los 70 volvió a ellas. Señala que tradicionalmente se pasan los conocimientos de abuelos a nietos, pero se han perdido nociones y usos de las plantas.

Para D. Ricardo Alberto Castañeda (1999), médico tradicional del Estado de Puebla, y uno de los impulsores de la medicina tradicional mexicana hoy, en tiempos de sus abuelos, casi todos los padres de familia conocían los medicamentos naturales para curar a sus hijos. Pero la llegada de la medicina de patente ocasionó el olvido de las hierbas.

D. Alfonso me habló muy bien de la guayaba, con cuyas hojas (en infusión) atiende la diarrea.

Su tecito, una tacita, 2, 3 veces a la noche y ya se le quita la diarrea, puntualiza. Pero la gente prefiere medicamentos, aunque le cueste. Comenta que ahora, en la región, las personas se han alejado de la botánica y que él intenta reeducar en la tradición de las plantas a sus clientes-pacientes. Pero ve las plantas desde un punto de vista más naturalista, cercano al concepto de la tradición naturista y naturópata occidental. Le comento que en la tradición zapoteca, cada planta tiene su espíritu, y cada energía una función. Se muestra de acuerdo, pero se centra en las energías como capacidades naturales, no tanto como espíritus. La gente le cuenta modos y maneras de utilizar las plantas para los diversos problemas. Cuando hablamos de las limpias, él se centra en su significado sobre la piel más que en el aspecto ritual tradicional de la limpieza espiritual. Sigue diciendo que es necesario investigar y conocer las características curativas de las plantas. Eso para él es muy importante. Expresa: La comunidad ha vivido siglos con sus plantas medicinales, pero uno muchas veces es nuevo en esto. D. Poncho busca información en los ancianos quienes le transmiten conocimientos en zapoteco. Lo importante para él es que no se pierda el saber antiguo, que enfoca desde una perspectiva de terapéutica naturalista, es decir, la utilización de plantas medicinales para tratar problemas de salud y ayudar a mantener alejada la enfermedad, sin otra perspectiva espiritualista. Según D. Poncho, cada planta tiene una parte que se usa (flores, frutos, raíz, hojas), y cada preparado tiene su forma de hacerse. Sí, ahí estamos trabajando, exclama. La naturaleza es la farmacia natural, es rica y tiene de todo, ¿verdad?, añade. Cuando le vienen a consultar sobre un problema de diarrea, primero aconseja el té de hierbas; y si no da resultado, la pastilla. Considera que los medicamentos (de patente) también tienen su función en determinados momentos.

D. Poncho estuvo 24 años en el ejército mexicano. Viajó y conoció gentes, ideas, lugares. Todo eso formó un sustrato de base, junto a su creencia evangélica que afectó indudablemente a su visión de la salud, de la enfermedad y de la terapéutica. En ocasiones, recurre a lo escrito en la Biblia para intentar entender hechos y situaciones cuya explicación tradicional no ve clara. Se muestra como racionalista alejado de aspectos relacionados con la mística y la espiritualidad indígenas. Se interesa por los fundamentos biológicos y psicológicos de la salud y la enfermedad. Realiza cursos de actualización y formación. Colabora en la promoción de salud con instituciones como el antiguo INI. A la vez, se muestra atraído por el uso tradicional de las plantas.

Considero interesante la opinión de D. Alfonso pues trasluce una variación en la cultura tradicional zapoteca expresada en la profesión de médico popular, influenciada por la religión evangélica, por tanto eliminando los elementos mágicos de la cultura antigua. D. Poncho sacó una de las veces su Biblia y, colocando su mano derecha sobre ella, me dijo que el mundo había sido creado por Dios y que él había puesto la naturaleza para que nos ayudáramos de ella[1]. Pide a Dios y confía en él para que le inspire y ayude con sus pacientes[2]. D. Alfonso es partero. Atiende a embarazadas locales y de otros pueblos. No le gusta hacerse cargo de parturientas que él no ha seguido. Asegura ocuparse de sus pacientes plenamente, dándoles confianza lo cual repercute en un parto más fácil. Me dijo que se sentía orgulloso habiendo ayudado a venir al mundo a casi trescientos niños en la zona. En muchas ocasiones, le envían casos desde el centro de salud (atención estatal). Cuando hablamos del parto, lo veo muy interesado. Es un gran conocedor. Explica con detalle todo el proceso. Para ayudar, aconseja infusiones de canela y hace andar por la habitación a las que han llegado al final de su espera. Las mujeres zapotecas paren de rodillas. D. Alfonso me dice que en reuniones convocadas por el antiguo Instituto Nacional Indigenista, suele ser tema de discusión el parto.

-Algunas parteras reciben de retaguardia. Yo recibo de vanguardia, expresa. Resulta mejor así, evita riesgos. Puedes sujetar bien la cabecita y sacar más fácilmente al niño. El médico zapoteco tiene su técnica particular: Luego de sacarlo, corto el cordón umbilical del niño y ato el cabo a la pierna de la madre con el fin de que no se absorba con la placenta. Así está seguro. Aseamos al pequeño y esperamos a que salga toda la placenta. Uso tés de diferentes hierbas para ayudar a la limpieza total interior.

Se siente orgulloso de haber tenido siempre éxito. Insiste en que él sólo se responsabiliza de las mujeres que ha seguido desde el primer día del embarazo. De esa manera se va adaptando a la evolución del mismo sabiendo qué hacer y cómo en el momento del parto. No conocer a la embarazada y no saber de su embarazo supone dar cabida a riesgos, según él. Cuando se le presentan estos casos, si le da tiempo, las recomienda ir al hospital de Villa Alta. D. Alfonso prepara a las futuras madres enseñándoles técnicas de respiración basadas en las tradiciones zapotecas. Les ayuda a alejar el miedo y a minimizar el dolor. Le resulta rara la manera de parir de las occidentales. Piensa que hacerlo de rodillas va a favor de la ley de la gravedad.

El oficio de partera, o partero, siempre fue valorado entre los miembros de las sociedades tradicionales (originarias y mestizas). Generalmente son mujeres las que lo realizan. Veamos qué dice de ellas Luz Pérez Loredo, hablando de la época del Virreinato:

Una mujer adulta generalmente se ocupaba de atender a la embarazada. La población la llamaba partera, comadre o comadrona, y entre más repetitiva había sido su experiencia de ayudar a dar a luz, mayor habilidad demostraba en su trabajo. Su quehacer era orientar a la embarazada, al esposo y a la familia, cuidar a la preñada, ayudarle a traer al mundo a un nuevo ser y efectuar maniobras para que la madre y su hijo se conservaran en buen estado. La partera ejecutaba operaciones externas para acomodar al producto en posición conveniente, y también realizaba maniobras internas cuando la parturienta presentaba problemas en el nacimiento de su hijo (Pérez, 1992: 167).

Siglos después, parteros como D. Alfonso, continúan la tradición indígena basada en una atención integral, física, psicológica y social.

Dentro de la tipología de los médicos tradicionales, D. Poncho es una muestra de médico indígena con rasgos interculturales: con mayor base tradicional naturalista y con una influencia de creencias relativamente nuevas en el medio indígena mesoamericano..."

[1] Visión transcendente frente a la tradicional visión inmanente de los pueblos indígenas.

[2] Influencia del evangelismo en la profesión de terapeuta tradicional y en el concepto de salud relacionado con lo físico y lo psíquico según un mundo creado por un dios autónomo que entregó la naturaleza al hombre para que la descubriera y dominara.

TRES TEXTOS EN TORNO A LAS CULTURAS TRADICIONALES MEXICANAS. Por Francesco Di Ludovico

2011-10-03T10:02:00.001-07:00

(Textos e imágenes protegidos. Prohibida su reproducción sin permiso expreso del autor o del blog).
Concepto mesoamericano de “Frío” y “Caliente”

En las zonas rurales de México es común encontrar opiniones de la gente sobre el caracter frío o caliente de los alimentos y de las enfermedades. Pese a tales definiciones, estas calidades no tienen valor térmico. El concepto de la dicotomia frío/calor adquirió este nombre por adopción de las palabras hipocráticas usadas por los primeros médicos españoles: ella se fijó fácilmente a la cultura médica de Mesoamérica ya que fue directamente trasladada al concepto dualista allí ya existente (de probable influencia est–asiática). La mayor parte de los estudios conducidos sobre esta polaridad han pausado en aclararar sus aspectos históricos, antropológicos e ideológicos, mientras resultan escasos los que interpretan su aspecto propiamente médico–biológico. Las conclusiones de estos pocos estudios parecen pero converger hacia la capacidad de los amerindios de discriminar trámite la sensación gustativa la naturaleza “fría” o “caliente” de los alimentos, respectivamente según que estos últimos sean prevalentemente ácidos o dulces/altamente calóricos; mientras botánicamente parece ser la cantidad de agua presente en las plantas y la modalidad de su distribución en el tallo a determinar uno de estos dos caracteres opuestos.

Considerados “calientes” son: los endulzantes, el cacao, la fruta seca, los alcohólicos y el café, la carne, los condimentos y aromas de sabor deciso, huevos y lácteos. Parece por lo tanto verse un paralelo moderno con la dieta macrobiótica, de inspiración china, donde el caracter taoísta Iang de los alimentos es parcialmente superponible al caliente mesoamericano, mientras que el Inn al frío; así, alimentos “fríos” e Inn son representados por la fruta acídula y por unos mariscos y crustáceos junto al jitomate, patata y pepino. Las plantas oficinales declaradas “calientes” por los amerindios son aquellas caraterizadas por un sabor amargo o fuerte al igual que las secas o urticantes o que sirven para curar las enfermedades consideradas “frías”; ejemplos son: el ajenjo (Artemisia absinthium), las mentas (Mentha piperita, citrata, sativa), el epazote (Chenopodium ambrosioides), los toloaches/floripondios (Datura/Brugmansia spp.), la semilla de Santa Elena (Abelmoschus manihot), el tabaco (Nicotiana tabacum), el café. Muchas plantas oficinales consideradas, al contrario, “frias” por los amerindios son aquellas turgentes o que nacen en las alturas o que sirven para luchar contra las enfermedades “calientes”; entre estas: la hoja santa (Piper sanctum), el atomate (Physalis philadelphica), el tepescohuite (Mimosa tenuiflora), la siempreviva (Sedum dendroideum), la buganbilia.

Unas enfermades consideradas “calientes” son: bronquitis, gripe, las infecciones, las que dan inflammación o fiebre; mientras las enfermedades “frías” son representadas sobretodo por aquellas que los Nahuas definian “de origen acuático” (ya que supostas enviadas de parte del dios de la lluvia Tláloc) como los rheumas (que los primeros cronistas españoles llamavan “gota”), el edema, el paludismo, además de helmintiasis (lombrices), cansancio crónico, picadura de insecto y mordedura de víbora.

La leggenda del dono degli dèi.

All’inizio vi furono le divinità primordiali, e il loro pensiero: periodo estatico, momento primigenio di caos; poi: tempo ciclico, dinamicità dello spazio; e suono, colore, materia e vegetazione[1].

Dissero «Terra» —gli dèi progenitori— e bastò perché questa si materializzasse all’improvviso come una fitta nube che cominciò rapidamente a prendere forma. Spuntarono i monti, si formarono vallate e pianure, fluirono ruscelli e si ritirarono le acque del mare.

Le divinità adornarono, poi, questa loro creazione con una moltitudine di piante e animali. L’unione del dio della Terra, Tlazolteotl, con la dea dei fiori, Xochiquetzal, generò Centeotl. Egli fu dio del mais. Ma appena nato fu sepolto nel terreno. Dalla sua capigliatura spuntò il cotone; da un suo orecchio germogliò un seme buono che fu chiamato “testa pelosa”[2]; dall’altro orecchio un altro seme detto “uova di pesce”[3], mentre dalle dita nacque il tubero della patata; dalle unghie il mais di tipo lungo, e dal resto del suo corpomille altri frutti si dischiusero[4].

In seguito, gli dèi chiesero agli animali cui diedero vita di parlare, di invocare i loro nomi e di lodarli. Ma da questi essi non riuscirono a ottenere che versi ferini: ruggiti, schiamazzi, urla, guaiti, tutto tranne un discorso articolato. Allora i progenitori si dissero: «Non hanno parlato; non siamo riusciti a far sì che invocassero il nostro nome. Questo non va bene». Si rivolsero, quindi, a loro dicendo: «Dobbiamo assolutamente cambiarvi con qualcun altro».

Fecero perciò un secondo tentativo per creare altri esseri che a loro obbedissero, offrissero preghiere e rispetto, nutrimento e memoria. Progettarono di fare un esperimento con la creazione umana. Plasmarono l’uomo dal fango; ma si accorsero presto che non andava bene: si disfaceva, era molle, con la testa rigida, la vista limitata; non era capace di camminare né di riprodursi. Presto s’inumidì nell’acqua e si dissolse. Essi, allora, disfecero questa loro opera.

Ancora regnavano le tenebre in questo mondo primordiale, ma gli dèi avvertivano con urgenza che il tempo dell’alba si stava avvicinando. Pertanto smantellarono in fretta il loro disegno, e nuovamente discussero. Occorreva trovare presto un’altra materia. Si consultarono con gli indovini, e il responso fu di intagliare manichini di legno.

Questi fantocci, dotati di un cuore, furono la prima stirpe sulla faccia della terra. Ma ecco ancora un’umiliazione, una distruzione. Gli umanoidi di legno perirono in un diluvio invocato dal loro scultore, adirato poiché essi non furono in grado di proferirgli parola. Per questo motivo caddero in disgrazia, e contro di loro si ritorse la vendetta anche degli animali, della vegetazione e perfino degli oggetti che essi avevano utilizzato. (Dicono che le scimmie che vivono nelle selve siano i loro discendenti).

I Progenitori dovevano venire a capo del problema. Ancora non splendeva la luce degli astri, ma l’alba pareva adesso davvero imminente; pertanto fu ancora nell’oscurità e con sollecitudine che essi si riunirono per trovare la materia più adatta a formare la carne dell’uomo. Stavolta decisero per il mais. A riferire del luogo ove si trovava il cereale richiesto dagli dèi furono quattro animali: la volpe, il coyote, il pappagallo e il corvo. Anche l’acqua fu implicata nella creazione umana: le divinità creatrici la usarono per formare il sangue dell’uomo. Queste furono le due materie prime che composero l’essere umano.

In tal modo entrò il mais nella creazione umana per opera degli dèi Progenitori[5].

Ci fu, successivamente, un tempo in cui il mais, nascosto agli occhi degli esseri viventi per volere divino, era tutto immagazzinato sotto una grande montagna di dura roccia. A scoprirvelo furono per prime le formiche. Esse riuscirono a scavare una galleria fino al nascondiglio, e cominciarono a portar via il mais caricandoselo sul dorso chicco per chicco. Quando la volpe, curiosa come sempre dei fatti dei vicini, vide le formiche portare quel grano sconosciuto ne rubò loro un chicco per assaggiarlo. Così, poco a poco, altri animali lo scoprirono, e finalmente anche gli uomini vennero a sapere del nuovo cibo. Ma soltanto le formiche continuavano a poterlo raggiungere nel deposito sotterraneo.

Allora gli uomini pregarono gli dèi della pioggia affinché li aiutassero a raggiungere quel magazzino dove era custodito il mais. Tre di questi dèi, a turno, tentarono di far saltare la roccia con le loro saette, ma invano. Così andarono dal loro signore, l’anziano capo degli dèi della pioggia di nome Chac[6], e lo convinsero a cimentarsi lui in questa impresa.

Il vecchio dio Chac accettò e chiamò in soccorso un picchio perché battesse sulla superficie della roccia finché non vi trovasse il punto più vulnerabile. Scoperto il punto di minore resistenza e comandato al picchio di allontanarsi, Chac con tutta la sua forza vi scagliò un poderoso fulmine, e la roccia si spaccò. Una scheggia colpì la fronte del picchio, che non volle mettersi al riparo, ferendolo (è per questo che esso ha ancora un ciuffo di piume rosse sulla fronte). Il calore sprigionato dal fulmine fu così intenso che una porzione del mais, il quale era tutto bianco, si abbrustolì: parte dei grani si rosolò, parte si annerì dal fumo, mentre alcuni chicchi rimasero di colore giallo. Di qui le quattro varietà del granoturco: nera, rossa, gialla e bianca.

Così si traduce in una leggenda maya l’idea che il mais è stato il dono che gli dèi concessero all’uomo quand’egli cominciò ad impegnarsi per meritarlo.

Ancora sconosciuto al vecchio continente, il granoturco era l’epicentro del mondo dei Maya e degli Aztechi. Nutrivano, costoro, nei confronti della terra e dei suoi frutti un amore mistico ed intenso; e tra questi prodotti, il mais ha sempre occupato un posto privilegiato. La milpa, il campo coltivato con tale pianta, era ciò che li teneva più occupati. Insieme agli altri vegetali, il mais si faceva esempio di rigenerazione e simbolo del ciclo e della vita dopo il decesso (elementi tanto cari e caratteristici del pensiero mesoamericano): esso muore dopo la raccolta per poi rinascere dall’humus prodotto dal mais precedente[7]. I Maya lo ritenevano una pianta degna di essere valorizzata; lo adoravano nella nicchia riposta del loro cuore, e nella loro mente vi aveva sempre albergato, fin da tempo immemorabile, un sentimento che faceva considerare sacra la crescita di questo cereale. Ne attribuivano la divinità a un dio bello e giovane, Yum Kaax, rappresentato col capo adorno di foglie di mais e con pannocchie tenute in mano o sorrette nella fluente acconciatura, equivalente all’azteco Centeotl, che fu creatore anche degli altri vegetali. Prima di preparare il campo alla sua semina, essi praticavano il digiuno e una lunga astinenza, e tributavano offerte alle divinità della terra alla cui protezione era rimessa la sorte del raccolto di mais.

Secondo un’altra leggenda, in tempi remoti la dea Cipactónal utilizzava i chicchi del mais per divinare il futuro, pronosticare il decorso delle malattie e fare incantesimi. Primordiale pianta simbolica dell’umanità e della civilizzazione, il mais non solo dunque si convertiva miticamente nella carne dell’uomo, ma rappresentava anche gli effetti vantaggiosi del mondo vegetale e la possibilità di beneficiarne attraverso la conoscenza.

I Maya attuali parlano tuttora del granoturco con reverenza, chiamandolo “Vostra Grazia”; lo considerano il dono più alto degli dèi all’uomo, e che perciò va trattato con umiltà e rispetto. Anche oggi fanno di questo cereale la maggior parte del loro nutrimento: lo mangiano tutti i giorni dell’anno, e se il raccolto va loro male non hanno nulla da mangiare.

Alimento basico e universale, fondamento dell’economia, il mais nei villaggi rurali messicani era preparato come oggi: se ne cuociono i chicchi, e la massa ottenuta viene poi pestata su una lastra di pietra vulcanica con una mola cilindrica (metate). Quando è spianata a mo’ di focaccia, prende il nome di tortilla; mentre avvolta in cartocci di foglie di granoturco, condita con carne e cotta al vapore, la pietanza si chiama tamal.

«Le donne, con ventole di giunco, attizzano il fuoco che sonnecchia tra le pietre del focolare, poi, inginocchiate davanti al metatl di pietra vulcanica cominciano a macinare il mais. Il lavoro quotidiano comincia col rumore sordo dei mortai: è stato così da millenni. Un po’ più tardi si udirà il battimano ritmato che fanno le donne schiacciando tra le palme, a piccoli colpi, la pasta di mais per confezionare tamales o tortillas»[8].

Ma il mais non è che una delle tante piante che il conquistatore lontano ignorasse.

[1] Questa è, in estrema sintesi, la cosmogonia maya. Si noti come per i Maya i concetti di spazio e di tempo non erano separati: costoro consideravano, infatti, il tempo come un’eterna attività dinamica dello spazio, un trascorrere ciclico in cui ogni cambiamento — inclusi i cambiamenti dell’uomo — obbedisse alla stabile legge del movimento periodico del Sole; concezione che, nella base, è affine a quella di spazio–tempo della moderna teoria fisica della relatività.

[2] Amaranthus hybridus, chiamato Bledo o Quelite in spagnolo messicano.

[3] Argemone mexicana, chiamato in italiano Papavero messicano o Papavero spinoso, Chicalote in spagnolo messicano e Chicálotl in lingua nahuatl.

[4] Mito azteco che narra la germinazione dei vegetali. Centeotl, dio azteco del mais, è un nome composto di centli, mais (o pannocchia, in senso lato), e teotl, dio o Signore. Cogliamo quest’occasione per ricordare che il mais odiernamente conosciuto non è il medesimo che coltivavano gli antichi popoli amerindi. Quello attuale è, infatti, il risultato di numerosi incroci creati dall’uomo in centinaia di anni con lo scopo di ottenerne una specie più produttiva; il prodotto primo d’ibridazione, la cui spiga e i cui grani erano molto più piccoli di quelli del mais propriamente detto, si ritiene derivato da due piante erbacee: una che nell’antichità centroamericana si chiamava “teosinte” (Euchlaena mexicana; detta teocentli in nahuatl, vale a dire “pannocchia divina”) — peraltro ancora esistente — e l’altra di genere Tripsacum o di diversa specie di teosinte.

[5] Passo liberamente tratto dal Popol Vuh, il massimo testo religioso dei Maya Quiché.

[6] Chac, divinità maya della pioggia, è l’equivalente dell’azteco Tláloc.

[7] «Il mais e le piante nascevano ad ovest nel giardino occidentale di Tamoanchán in cui risiedono le divinità terrestri, fonti di vita. Intraprendevano un lungo viaggio sottoterra — il viaggio della germinazione — invocando gli dei della pioggia perché guidassero il loro cammino; infine spuntavano all’est, regione del sole levante, della giovinezza e dell’abbondanza, il «paese rosso» dell’aurora […]. Venere, stella del mattino, nasce a est, poi scompare per ricomparire, stella della sera, a occidente. […] Il suo nome divino è quello di Quetzalcóatl […, che] è sceso sottoterra […] per cercarvi le ossa degli antichi morti e farne dei viventi […]. Così la natura e l’uomo non sono votati a morte eterna. Le forze di resurrezione sono all’opera: il sole riappare ogni mattino dopo aver passato la notte «sotto la pianura divina» […]; Venere muore e rinasce; il mais muore e rinasce; tutta la vegetazione, colpita dalla morte nella stagione della siccità, spunta più bella e più giovane ad ogni stagione delle piogge, come la luna si cancella dal cielo e ritorna seguendo i tempi delle sue fasi. La morte e la vita non sono che due aspetti della stessa realtà: fin dall’epoca arcaica i vasai di Tlatilco modellavano un doppio viso, metà di vivente, metà di scheletro, e questo dualismo si ritrova in un’infinità di documenti. Forse nessun popolo nella storia è stato angosciato come i Messicani dalla presenza formidabile della morte, ma per essi la vita era generata dalla morte come la pianticella del grano decomposto nella terra». Soustelle J., La vita quotidiana degli Aztechi, EST, 1997, pp. 147–149.

[8] Soustelle J., op. cit., p. 166.

Il linguaggio dei fiori precolombiani.

Nel Messico antico, come espressione fondamentale della natura, la flora possedeva numerosi impieghi ed era pregna di significati distinti. I fiori rappresentavano gli dèi, la creazione, l’uomo, il linguaggio, la poesia, il canto, l’arte, l’amicizia; insieme alla giada e alla piuma del quetzal, erano sinonimo di “incantevole” e “prezioso”. Simbolo di ciclo e di rinascita, le piante evocano la vita dalla morte.

Che la flora fosse foriera di significati era esplicitato in Mesoamerica sin dai tempi remoti. Infatti, già la più antica illustrazione della vegetazione, considerata quella dell’affresco murale di Tepantitla, mostra il profondo carico allegorico delle varie specie botaniche dipinte, nonostante la loro stilizzazione arcaica, e lo fa accanto alla raffigurazione di scene di felice vita ideale. L’intero murales, così intessuto di gioia e simbolismo, si suppone, infatti, essere la rappresentazione di Tlalocan, il Paradiso terrestre.

Nell’àmbito del senso, la flora offriva un’ampia panoramica di significati. Il termine “fiore”, xóchitl in lingua nahuatl, si usava per riferirsi all’eloquenza, alle parole ben dette e ricercate; era parte di molti termini: ad esempio xochílhuitl era la “festa dei fiori”; e realizzava la metafora della preziosità: famosa è l’endiadi in xóchitl in cuícatl, ossia “parola e fiore” usata per indicare il concetto di poesia, di termine elegante o di canto raffinato.

Ricorrente nella simbologia maya, tra i tanti esempi di fiori, quello della ninfea alludeva al mondo acquatico ovvero all’Aldilà, ma molte erano le specie floreali grevi di simbolismo. Molteplici furono i loro usi: medicinale, alimentare, decorativo, sacro, simbolico, energetico, divinatorio. Alcuni fiori costituivano, infatti, un tipo di gradita offerta per gli dèi, altri servivano per adornare ambienti o vestiti in occasioni importanti, altri ancora insieme a parti della pianta da cui sbocciavano erano utilizzati a scopo curativo, alcuni designavano gerarchie sociali, e “fiore” era un segno calendaristico.

Non solo visti come inanimati vegetali, i fiori e le piante erano —e sono tuttora— considerati entità superiori, compagni silvestri, doni divini, esseri cari; ecco perché prima di divellerli dalla terra materna, i popoli amerindi chiedono venia agli dèi per l’erbale sacrificio con preghiere ataviche e silvicoli rituali.

Fitonimia e fitotassonomia mesoamericane delle piante officinali.

Come espressioni tipiche di un’etnia aborigena, la nomenclatura e il sistema tassonomico delle piante sono inscritti nel contesto culturale di quel popolo: per la loro realizzazione vengono pertanto presi in considerazione molti aspetti delle conoscenze popolari. Nel caso degli originari messicani, il processo fitonimico e quello di sistematizzazione dei vegetali erano articolati e precisi.

La popolazione mesoamericana degli antichi Nahua e quelle ad essa limitrofe svilupparono, infatti, un raffinato sistema per classificare le loro piante: cominciavano caratterizzandole con l’aspetto più macroscopico e terminavano con gli eventuali caratteri minori. Innanzitutto, classificavano il regno dei vegetali in due “raggruppamenti–divisioni”: quauh, legnoso (alberi, arbusti), e xiuh, erboso (piante erbacee, verdure); la successiva ripartizione prevedeva quattro “classi” secondo la funzione principale della pianta: quilitl, pianta alimentare, patli, erba curativa, xóchitl, pianta da fiore, e mecatl, albero di liana. La seguente caratterizzazione in “ordini–famiglie” era effettuata secondo il profilo generico (solitamente morfologico di tipo botanico) della pianta: ad esempio camotl, tubero. L’ultima suddivisione in “genere–specie”, che quasi sempre assegnava il nome definitivo alla pianta, veniva proposta descrivendo del vegetale da classificare le particolarità dei costituenti o dei caratteri curativi o geografici, come vedremo più avanti.

Le piante medicamentose erano di fatto dette xiuhpatli, dove il sostantivo nahua xiuh significa “erba” e l’aggettivo patli “curativo”: tale denominazione si sovrappone proprio a quella odierna di “pianta medicinale”. Per chiamare, poi, tali erbe, le remote popolazioni amerindie le classificavano in una maniera simile a quella attuale. Infatti, come la definizione botanica latina è binomiale, gli autoctoni precolombiani davano alle piante un doppio nome: oggi il primo di questi indica il genere e il secondo la specie, mentre nell’antica Mesoamerica entrambi andavano a costituire un unico termine composto.

L’uso di –patli come suffisso —col significato, quindi, di “rimedio”[1]— era la forma più frequente per designare che una pianta possedeva le virtù curative a favore di ciò che era specificato nel primo lessema della parola: così, ad esempio, l’erba Cihuapatli, composta di cihuatl, “donna”, e patli, è la pianta “che cura la donna”. Un modo simile, per denominare le piante officinali era quello di dichiararne gli effetti terapeutici: così axix, che significa “diuresi”, andava a formare il nome della pianta Axixpatli indicando che quell’erba è “rimedio diuretico”. Un eventuale limite a siffatto criterio terminologico consisteva nel rischio che piante che condividevano le stesse proprietà curative si vedessero attribuire il medesimo nome; ma ciò avveniva assai di rado, poiché la loro nomenclatura si poteva realizzare tramite un altro sistema.

Un ulteriore metodo, per chiamarle, consisteva infatti nell’avvalersi della descrizione di una caratteristica saliente delle piante, come il colore, il sapore o la consistenza del loro frutto, la morfologia del loro fiore, la provenienza o l’habitat endemico ecc. In tal modo le tepetl sono le piante “montane”; quelle che terminano in –tzápotl hanno “il frutto dolce”, come il Cochitzápotl, dove cochi è “sonno”, che è pertanto la pianta “dal frutto dolce che induce il sonno”; e analogamente lo Yolloxóchitl, dove yóllotl significa “cuore” e xóchitl “fiore”, è la pianta “dal fiore a cuore”.

[1] Alcuni Autori hanno voluto conferire a questo suffisso la medesima valenza semantica dell’aggettivo latino tassonomico specifico officinalis, omettendo però la vaghezza di quest’ultimo: esso esprime, infatti, che la pianta dichiarata “officinale” è dotata di proprietà curative, ma il termine del genere botanico cui si accompagna non designa ciò per cui quella pianta è impiegata; questo fatto non avviene nell’antica nomenclatura centroamericana, poiché patli come elemento suffissale è sempre unito alla specificazione dell’effetto della pianta o dell’oggetto per cui questa è indicata. È in qualità di aggettivo, invece, che il significato di patli può essere assimilato a quello di “officinale” o, ancor meglio, di “medicinale”.

SALUD REPRODUCTIVA INDÍGENA (I). Dos documentos de fuentes distintas.

2011-09-08T11:09:00.000-07:00

Vamos a presentar tres artículos sobre la salud alrededor de la concepción, el embarazo y el parto en mujeres de grupos originarios de distintos países iberoamericanos. El primero de la serie corresponde a dos documentos realizados por fuentes distintas alrededor del tema antes mencionado. El segundo será la opinión de personas que trabajan en ese terreno; y el tercero serán explicaciones de experiencia de médicos tradicionales indígenas, especialmente de parteros.

Declaración de Ministras y Ministros de América Latina sobre Salud Sexual y

Reproductiva Intercultural para Mujeres Indígenas, Lima, 30 Junio 2011

SALUD SEXUAL Y REPRODUCTIVA INTERCULTURAL: POR LA REDUCCIÓN

DE LAS MUERTES MATERNAS EN MUJERES INDÍGENAS

30 Junio 2011

Reunidas Ministras y Ministros de salud y sector social de diversos países de América

Latina a fin de analizar los avances y desafíos en salud sexual y reproductiva

intercultural y, particularmente en salud materna, con el fin de mejorar el acceso de

las mujeres indígenas a los servicios de salud, y contribuir con ello a la reducción de la

muerte materna en la región, manifiestan lo siguiente:

CONSIDERANDO

Que tanto en la Subregión Andina como en Centroamérica se registran niveles

inaceptablemente altos de mortalidad materna en mujeres indígenas, especialmente

en las comunidades indígenas y muchas de esas muertes se producen por causas

evitables.

Que el acceso universal a la salud sexual y reproductiva, forma parte del derecho

humano a la salud y constituye uno de los objetivos del Programa de Acción de la

Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo (El Cairo 1994) y una de las

metas de los Objetivos de Desarrollo del Milenio.

Que, a pesar de los avances logrados, aún persisten rezagos importantes en el logro

del Objetivo 5 de Desarrollo del Milenio sobre reducción de la mortalidad materna en

tres cuartas partes entre 1990 y 2015 y el logro de la cobertura universal del acceso a

la salud reproductiva para 2015.

Que para seguir avanzando en el cumplimiento de este compromiso resulta necesario

mejorar la calidad de los servicios de atención a la salud materna, especialmente los

dirigidos a las mujeres indígenas, y para ello resultan clave los abordajes culturalmente

sensibles, mediante modelos y normas de atención a la salud intercultural.

Que para lograr la meta de la reducción de las muertes maternas en América Latina y

garantizar el acceso de las mujeres, especialmente las indígenas, a la información, a la

educación y a los servicios de salud, se requieren esfuerzos concertados entre diversos

actores y de enfoques interinstitucionales e intersectoriales.

Que en la XII Reunión de la Comisión Andina de Salud Intercultural, celebrada en

marzo del 2011 en La Paz, Bolivia, se acordó –entre otros- incorporar la salud materna

con enfoque intercultural en el Plan Andino de Salud Intercultural.

Que la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas

(61/295) en sus artículos 23 y 24 reafirma el derecho de los pueblos indígenas a

participar activamente en la elaboración y determinación de los programas de salud; a Declaración de Ministras y Ministros de América Latina sobre Salud Sexual y

Reproductiva Intercultural para Mujeres Indígenas, Lima, 30 Junio 2011

sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud; y al acceso,

sin discriminación alguna, a todos los servicios sociales y de salud. Igualmente,

reafirma que las personas indígenas tienen igual derecho a disfrutar del nivel más alto

posible de salud física y mental y que los Estados tomarán las medidas que sean

necesarias para lograr progresivamente que este derecho se haga plenamente

efectivo.

Que el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, en su 5º periodo de sesiones,

recomendó que todas las entidades competentes de las Naciones Unidas, (…), así

como las organizaciones regionales de la salud y los gobiernos, incorporen plenamente

una perspectiva cultural en las políticas y los programas sobre salud destinados a

brindar a la mujer indígena una asistencia sanitaria de calidad, incluida la atención

obstétrica de emergencia, una planificación voluntaria de la familia y una asistencia

cualificada en el parto.

Que el Ministerio de Salud de Perú, junto con el Fondo de Población de las Naciones

Unidas y el Organismo Andino de Salud, ORAS CONHU han convocado un encuentro

regional con el fin de analizar los avances y desafíos en materia de salud sexual y

reproductiva intercultural, en el marco de una iniciativa en este campo que se ejecuta

en cinco países de la región: Bolivia, Ecuador, Guatemala, Honduras y Perú, con el

auspicio de la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo,

AECID, y en colaboración con el Enlace Continental de Mujeres Indígenas, Región

Sudamérica, Family Care International, FCI, el Centro Latinoamericano y del Caribe de

Demografía, CEPAL/CELADE y el Organismo Andino de Salud - Convenio Hipólito

Unanue, ORAS CONHU,

DECLARAN

1. Resaltar la importancia de los programas, acciones y avances logrados en diversos

países de la región en materia de salud sexual y reproductiva en el marco del

ejercicio de los Derechos con enfoque intercultural, así como reforzar el

compromiso de nuestros países de garantizar el acceso oportuno y de calidad para

todas las mujeres, especialmente las mujeres indígenas, a los servicios de salud

sexual y reproductiva, incluyendo la salud materna.

2. Promover el desarrollo e implementación de políticas públicas, programas y

acciones orientadas a fortalecer el financiamiento, la infraestructura y

equipamiento, así como las capacidades de los Recursos Humanos que faciliten el

abordaje intercultural de la salud sexual y reproductiva con énfasis en salud

materna.

3. Promover el reconocimiento, respeto, valoración y preservación de la sabiduría

ancestral en las prácticas de salud tradicional, alternativa/complementaria y

biomédica.Declaración de Ministras y Ministros de América Latina sobre Salud Sexual y

Reproductiva Intercultural para Mujeres Indígenas, Lima, 30 Junio 2011

4. Promover y fortalecer el vínculo de las entidades formadoras de los recursos

humanos a las políticas públicas en salud, incorporando en sus currículas y diversos

procesos de formación el enfoque intercultural con énfasis en la salud sexual y

reproductiva.

5. Fortalecer la provisión de atención especial a las mujeres adolescentes y jóvenes

indígenas, en relación a sus necesidades de información, educación y servicios en

salud sexual y reproductiva.

6. Fortalecer la incorporación de las variables étnicas en los sistemas de información,

socio demográficos y de salud de las instituciones gubernamentales, en particular

sobre salud sexual y reproductiva.

7. Promover procesos participativos con los pueblos indígenas en el diseño,

desarrollo e implementación de políticas públicas en salud, en especial en las

referidas a la salud sexual y reproductiva.

8. Fortalecer la coordinación de las instituciones de salud con las políticas nacionales

para promover el avance de las mujeres, a fin de garantizar que las políticas de

salud, especialmente las de salud sexual y reproductiva contemplen los

condicionantes de género que limitan en las mujeres el ejercicio pleno de sus

Derechos Humanos fundamentales.

9. Propiciar el acercamiento al Consejo de Ministros de Salud de Centro América y al

Sistema Mesoamericano de Salud, para promover la coordinación y colaboración a

favor de la salud de los pueblos indígenas.

10. Instar a los organismos de cooperación internacional en particular al Fondo de

Población de las Naciones Unidas, UNFPA, y a la Agencia Española de Cooperación

Internacional al Desarrollo, AECID, así como al Organismo Andino de Salud –

Convenio Hipólito Unanue, ORAS CONHU, CEPAL/CELADE, Family Care

International y Enlace Continental de Mujeres Indígenas/CHIRAPAQ a continuar su

apoyo a los procesos nacionales y regionales tendientes a mejorar la normativa y

los servicios de salud intercultural en los países involucrados en esta iniciativa

(Bolivia, Ecuador, Guatemala, Honduras y Perú); así como en los otros países

invitados a este evento: Chile, Colombia y Venezuela.

Dada en la ciudad de Lima, Perú, el treinta de junio de dos mil once.

___________________________

Dr. Oscar Ugarte

Ministro de Salud, Perú

___________________________

Dr. Ludwig Ovalle Cabrera

Ministro de Salud, Guatemala Declaración de Ministras y Ministros de América Latina sobre Salud Sexual y

Reproductiva Intercultural para Mujeres Indígenas, Lima, 30 Junio 2011

___________________________

Dra. Nila Heredia

Ministra de Salud, Bolivia

___________________________

Dr. David Chiriboga

Ministro de Salud, Ecuador

___________________________

Dra. Maria Fernanda Espinoza

Ministra Coordinadora de Patrimonio

Ecuador

___________________________

Sr. Alberto Camaqui

Viceministro de Medicina Tradicional e

Interculturalidad, Ministerio de Salud y

Deportes, Estado Plurinacional de Bolivia

___________________________

Dr. Jesús Raidán Bernabé

Director de Salud Indígena

Ministerio del Poder Popular para la Salud

República Bolivariana de Venezuela

___________________________

Sra. Silvia Palma

Viceministra de Hospitales

Ministerio de Salud Pública y Asistencia

Social, Guatemala

____________________________

José Carlos Vilcapoma Ignacio

Viceministro de Interculturalidad

Ministerio de Cultura, Perú

TESTIGOS:

___________________________

Sra. Marcela Suazo

Directora Regional

América Latina y Caribe

Fondo de Población de las Naciones Unidas

(UNFPA)

___________________________

Dra. Caroline Chang

Secretaria Ejecutiva

Organismo Andino de Salud Convenio

Hipólito Unanue (ORAS CONHU)Declaración de Ministras y Ministros de América Latina sobre Salud Sexual y

Reproductiva Intercultural para Mujeres Indígenas, Lima, 30 Junio 2011

___________________________

Dr. Adalid Contreras

Secretario General a.i.

Comunidad Andina, (CAN)

___________________________

Sra. Patricia Ramos

Representante de la Agencia Española de

Cooperación para el Desarrollo (AECID)

___________________________

Sr. Dirk Jaspers

Director CELADE

Comisión Económica para América Latina

(CEPAL)

___________________________

Sra. Martha Murdock

Directora de Programas

América Latina y Caribe

Family Care International (FCI)

___________________________

Sra. Tarcila Rivera

Coordinadora

Enlace Continental de Mujeres Indígenas

Declaración de las Mujeres Indígenas de América Latina sobre Salud Reproductiva Intercultural

Lima, 30 de junio 2011

Nosotras, mujeres indígenas de las Américas en el marco del Encuentro Regional “Avances y Desafíos en Salud Materna Intercultural para Mujeres Indígenas de América Latina”, declaramos:

Somos mujeres indígenas de herencia milenaria que seguimos luchando junto a nuestros pueblos por lograr su autodeterminación.

Ratificamos nuestro compromiso con los valores y conocimientos culturales de nuestros pueblos, las enseñanzas y la recuperación de nuestros alimentos, medicina y conocimientos ancestrales y modos de concebir la vida, que son los valores que nos diferencian del resto de las sociedades nacionales, comprometiéndonos a tomar en nuestras manos la instauración de instituciones propias que fortalezcan nuestros saberes y valores.

Valoramos los esfuerzos realizados hasta el momento por nuestras hermanas mayores, sabias y guías espirituales que vienen recorriendo un largo camino de luchas y desafíos, y reconocemos la importancia de las generaciones más jóvenes como dinamizadoras e impulsoras de la cultura e identidad indígena.

Ratificamos nuestro compromiso por lograr la “unidad en la diversidad”, abriendo y fortaleciendo los espacios logrados para mujeres jóvenes y niñas, para la renovación de los liderazgos, tomando en cuenta que ellas son el futuro de nuestros pueblos originarios.

Reconocemos que existen avances en los marcos jurídicos internacionales como el Convenio 169 de la OIT, la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU, el Foro Permanente para Asuntos Indígenas de la ONU y la Relatoría Especial sobre los Derechos Humanos y Libertades Fundamentales de los Pueblos Indígenas, además de la inclusión de acciones en los programas de diversos organismos del sistema de la ONU, como el UNFPA y otros.

Somos conscientes del rol que juegan las organizaciones de la sociedad civil, en particular las organizaciones indígenas, en la formulación, implementación y monitoreo de las políticas, programas y acciones dirigidas a mejorar el acceso de las mujeres indígenas a la salud reproductiva y, en particular a la salud materna intercultural.

Reafirmamos la importancia de considerar el derecho al consentimiento previo, libre e informado y que este debe aplicarse en todos los ámbitos de la vida de los pueblos indígenas, incluyendo las políticas, programas y acciones en salud, salud reproductiva y salud materna.

Afirmamos que se han alcanzado importantes avances en la reducción de la mortalidad materna en la región, sin embargo, es aún uno de los Objetivos de Desarrollo del Milenio más rezagados y para lograr cumplir con este objetivo en el año 2015 serán necesarios mayores esfuerzos y recursos para alcanzar la meta de reducción del 75% de las muertes maternas.

POR TANTO RECOMENDAMOS:

A los Estados

a. Encarar los problemas de acceso y calidad a los servicios de salud tomando en cuenta las barreras lingüísticas y otras barreras culturales, trato discriminatorio, carencia de calidad humana de parte de prestadores/as de servicio de salud hacia las usuarias y prácticas médicas agresivas.

b. Incorporar la perspectiva de interculturalidad y derechos humanos en las políticas y programas de derechos a la salud, derechos sexuales y reproductivos particularmente en políticas y programas de salud materna, incluyendo la erradicación de las formas de violencia contra las mujeres indígenas en el ámbito doméstico y público.

c. Desde un enfoque intercultural, promover la generación de recursos humanos propios en las comunidades indígenas para la atención en aspectos de salud, a través de la capacitación de promotoras, parteras y prestadores institucionales, de esa manera acceder al derecho del bienestar y la salud y vencer el maltrato y desconfianza.

d. Promover que las organizaciones indígenas en particular de mujeres y jóvenes participen en la vigilancia comunitaria, regional y nacional de la calidad de los servicios de salud, con información y acceso a materiales formativos y educativos apropiados elaborados con su participación y que sean difundidos a través de medios de comunicación.

e. Que en los centros de salud se incremente la atención diferenciada para jóvenes y niñas indígenas. Y que se amplíe a todas las etapas del ciclo vital.

f. Promover la complementariedad de la medicina tradicional con la medicina occidental en establecimientos y servicios de salud, contar con personal indígena y bilingüe en los servicios de salud y reconocer el aporte y conocimientos de las parteras en el acompañamiento del proceso reproductivo, controles prenatales, parto, y puerperio.

g. Trabajar por la erradicación de la discriminación, racismo y violencia contra las mujeres indígenas en todos los niveles y formas incluyendo los ámbitos domésticos, comunales e institucionales como parte de los programas de salud.

A LOS ORGANISMOS INTERNACIONALES:

Promover la participación de las mujeres indígenas en la construcción de mecanismos para el diseño, implementación, seguimiento, evaluación y control social de las políticas y servicios de salud, apoyándose en el Plan de Acción de Cairo, Beijing, Metas de Milenio y las Recomendaciones del Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas.

b. Al Fondo de Población de las Naciones Unidas -UNFPA continuar apoyando técnica y financieramente ésta y otras iniciativas de salud integral e intercultural con énfasis en salud sexual y reproductiva de las mujeres indígenas y ampliarlo a todos los países de la región con población indígena; así como el empoderamiento de las mujeres indígenas para el ejercicio y exigibilidad de sus derechos.

c. A la Agencia Española de Cooperación Internacional para el Desarrollo, continuar apoyando técnica y financieramente los esfuerzos que tanto las organizaciones indígenas como los gobiernos han realizado para fortalecer el acceso y la calidad de los servicios de salud integral e intercultural con énfasis en salud sexual y reproductiva; así como el empoderamiento de las mujeres indígenas para el ejercicio y exigibilidad de sus derechos.

d. Al Sistema de las Naciones Unidas, fortalecer y promover la participación activa y toma de decisiones de las mujeres indígenas en los diferentes espacios nacionales e internacionales sobre los derechos de los pueblos indígenas.

Lima, 30 de junio de 2011.

Justa Cabrera, CNAMIB, Bolivia

Judyth Riveros, CNAMIB, Bolivia

Mariana Guasanía, CIDOB, Bolivia

Norma Mayo, CONAIE, Ecuador

Mariana Solorzano, CONAIE, Ecuador

Albertina Tzib, Comadrona de Cobán, Guatemala

Jelin Yadira Carranza, Comadrona de San Antonio Palopo, Sololá, Guatemala

Tarcila Rivera, Coordinadora General del Enlace Continental de Mujeres Indígenas de las Américas, CHIRAPAQ, Perú

Nelly Marcos, ONAMIAP, Perú

Clelia Rivero, ONAMIAP, Perú

Melania Canales, ONAMIAP, Perú

Dauriana Ramos Maynas, FECONADI, Perú

Eva Gamboa, Coordinación Enlace Región Sudamérica, CONAMI, Argentina

Cleotilde Cu Caal, Defensoría dela Mujer Indígena, Guatemala

Angelina Aspual, Asociación Feminaza para el Desarrollo de Sacatepequez

Coordinadora Nacional de Mujeres Indígenas Garífunas y Xincas, Honduras

Se adhieren a esta Declaración:

Creencias y tradiciones locales se fusionan en la celebración de la fiesta patronal repercutiendo positivamente en el bienestar y la salud de los participantes (a nivel individual y a nivel colectivo). Apunte antropológico.

2011-09-01T08:27:00.000-07:00

(Texto y fotos: A.Aparicio. Prohibida la reproducción sin permiso expreso del autor).

En el mundo actual, algunas tradiciones, ligadas o no a las creencias, están cambiando o desapareciendo. En el corazón de Castilla aún hay pueblos pequeños con muy pocos habitantes. Dichas localidades se llenan en verano con gentes diversas: descendientes de antiguos vecinos, familiares y amigos, visitantes y otros que deciden pasar allí unos días de descanso. Se ha cambiado la estancia vacacional en la costa por la del pueblo. Algunos alternan playa e interior. Y nos preguntamos, ¿Qué ha motivado la mutación de las costumbres en esta área? Nuestra privilegiada ubicación (para acometer este pequeño estudio) nos permite indagar y llegar a ideas que puede orientar la respuesta: La vida en el pueblo es más tranquila e íntima. Son pequeñas distancias que se dominan fácilmente. Te permiten hacer movimientos que no puedes hacer en la ciudad o en la masificada costa. Los horarios los fabrica cada uno. Tienes la posibilidad experimentar un contexto no hecho para el turismo, en contacto directo con las tradiciones locales y comarcales, con la naturaleza y con el hábitat simple de la casa de los abuelos, la arboleda de las afueras y la plaza o el bar. La gente disfruta la vivencia de la "vuelta a los orígenes", aunque sólo sea por unos días: la casa antigua llena de rincones con recuerdos o con muebles viejos, el frescor de las noches en pleno agosto permitiendo dormir a pierna suelta, la ruptura de los horarios cotidianos, la comida en calma, el vino, el pan, el queso, el lechazo, la charla en el bar hasta altas horas de la noche, los paseos por unos alrededores infinitos cargados de luz y color, los encuentros con personas que no veíamos hace tiempo, los reencuentros anuales con otra gente, etc.
Nací en esta tierra del Cerrato, pero no viví en ella. La descubrí de mayor como tantos otros. Cuando llegué hace veinte años a Villaconancio había ya pocos vecinos (menos de cien). Las casas en general se veían viejas y abandonadas. Los locales viviendo fuera venían en verano. Nuevas gentes llegaron. Poco a poco cada verano se sumaron más, las casas comenzaron a arreglarse, se construyeron otras. El aspecto general cambió.
Muchas tradiciones naturales han desaparecido. Otras se recrean anualmente. La costumbre como inercia de repetición continúa, pero con soportes humanos provenientes de lugares y comunidades diferentes. La vida local, no obstante, sigue, entrelazada estos días con la de los visitantes. Tal mezcla es la que crea el ambiente especial del verano que llega a su punto culminante los días de la fiesta patronal. Y es alrededor de esos días que vamos a hablar destacando la repercusión dicho contexto experiencial sobre los que en él participan; o mejor, lo viven.

Antropológicamente hablando entendemos el binomio: bienestar-salud como equilibrio relativo a la totalidad de la persona; es decir, abarcando el terreno biofísico, social, psicoafectivo y cultural de ella.

El bienestar y el equilibrio son estados de experiencia comunicables (Aparicio, 2010).

De nuestras interacciones con el medio (físico, social, cultural) obtenemos vivencias que podemos comunicar. Cuando esas vivencias nos hacen sentir bien, toda nuestra persona se ve alcanzada. No es sólo que las interacciones repercutan positivamente en el cuerpo (por ejemplo, si estamos cansados en un lugar repleto de gente y alguien nos ofrece un asiento); la conciencia de lo vivido y experimentado tiene también su repercusión: hacia adentro (de nosotros) y hacia afuera (al entorno inmediato, humano o físico).

Las experiencias, por ellas mismas, por el hecho de ser vividas y concienciadas ejercen una primera acción (llamemos psiconerviosa) en nuestros órganos y funciones; y, de manera secundaria, generan, o pueden generar, acciones e iniciativas dirigidas hacia nosotros y/o hacia lo que nos rodea (personas, otros). Cuando todo ese conjunto de acciones parte de la experiencia del bienestar su repercusión es, generalmente, beneficiosa (sonreímos a los que tenemos alrededor, nos animamos a conversar, participamos en acciones e iniciativas constructivas. respiramos satisfactoriamente, o mejor) y tal beneficio se traduce por lo que entendemos como disfrute. Algunos señalan que les molestan menos sus "males" y que aumentan sus capacidades para hacer cosas. Podríamos decir que se lanzan al "ruedo" impulsados por fuerzas eufóricas que les hacen aflojar el freno de la prudencia (o del miedo). Sobre el terreno constatamos que esas acciones (un poco "alocadas", para ciertos informantes) no tuvieron consecuencias negativas a corto y medio plazo en quienes observamos.

Para Bruce H. Lipton (2010) no hay duda de que creencias y pensamientos pueden ejercer influencias muy importantes sobre lo biológico. Dicho autor señala que el miedo mata (Lipton, 2010-204) y que la ansiedad que provocan los exámenes paraliza a los alumnos que con manos temblorosas marcan las respuestas equivocadas porque, a causa del pánico, no pueden acceder a la información almacenada en el cerebro, que tan cuidadosamente han ido adquiriendo durante el semestre (Lipton, 2010-205). Subraya que los pensamientos constructivos y positivos pueden ejercer efectos beneficiosos e incluso muy beneficiosos en el organismo.

Las creencias, en algunas personas, suponen una inyección de euforia el día del Santo Patrón, o Santa Patrona. Dicha euforia se intercambia dentro del contexto festivo (no sólo en la celebración de los actos religiosos sino también en la calle, en casa o en el bar) y debido a ello y a otras cosas, las experiencias de interacción resultan bastante diferentes a las habituales.

Creencias y costumbres se fusionan alrededor de la celebración anual que como eje comunitario impulsa las relaciones sociales (locales con locales, locales con visitantes, visitantes con visitantes).

El pequeño pueblo brilla bajo el sol de agosto y, tanto lo observado directamente como lo referido por personas concretas nos habla de bienestar individual y colectivo en niveles más altos de los habituales.

Si lo que creemos o pensamos, según Bruce H. Lipton (2010) influye directamente no sólo sobre nuestra biología sino sobre nuestra persona al completo, la creación de escenarios de interacciones especiales (festivas, lúdicas, relajantes) podría ser un buen medio (planificado y organizado) para subir el nivel de bienestar de las personas (a nivel físico, psicológico y social).

"Recetar" pasárselo bien debería ser, según la mayoría de mis interlocutores locales un consejo fundamental en cualquier tratamiento o iniciativa terapéutica además de lo aconsejado específicamente desde la óptica del profesional.

En el trabajo de campo el antropólogo busca los relatos de experiencia, obteniendo además informaciones importantes provenientes de sus interacciones con el contexto estudiado.

En este apunte de la influencia de la celebración patronal en el bienestar no pretendemos aportar informaciones cuantitativas de la relación: vivencias festivas-salud. Nuestra idea es poner de manifiesto no sólo la existencia de una clara diferencia de actitudes entre los días normales y los festivos en la pequeña comunidad castellana que estudiamos, también resaltamos el hecho constatado de que las interacciones locales aportan un mayor nivel de bienestar los días festivos. Dicho nivel de bienestar se apreció tanto en terreno físico-biológico como en el psicosocial de las personas que quisieron compartir sus experiencias con nosotros y en general, al menos a la vista, del colectivo local.

En el libro: "Cultura tradicional de salud y etnomedicina en Mesoamérica" (Aparicio, 2009) relato lo observado y vivido en algunas poblaciones de Oaxaca también dentro del contexto de la celebración patronal. Nos separan miles de kilómetros de aquellas tierras. Sin embargo, ambos "espíritus" comunitarios festivos se parecen, y no sólo por lo que quede de la influencia cultural y religiosa española de otro tiempo en las sociedades mestizas de América sino por la naturaleza reequilibradora de la "fiesta" en sí, opinamos.

Es posible que Bruce H. Lipton tenga razón. Ni afirmamos ni negamos. Consideramos que su discurso proviene de una formación sólida y de una experiencia prolongada por lo que valoramos sus palabras. Sin llegar a ser paradigmáticos, creemos que en la resolución de los males y enfermedades tiene mucho que ver la persona particularmente: sus creencias, su actitud, sus apoyos, sus preferencias por un sistema terapéutico u otro, su confianza en los profesionales, la percepción del apoyo de los suyos, etc. No son sólo los medicamentos y los medios terapéuticos profesionales y técnicos los que curan o ayudan a curar. A veces, no lo hacen pese a estar bien indicados. Y ya cuando se juntan varias personas, formamos un ser comunitario que influye en sí mismo y en sus elementos. En la fiesta local del pueblecito que estudiamos apreciamos el "baño" sensorial y comunitario en el que todos estuvimos inmersos: los sonidos (valorados por todos) y la música de los instrumentos tradicionales (dulzaina y tamboril), el murmullo, el bullicio, el tradicional canto de la Salve a la Virgen de Revilla, las luces y los colores del ambiente y de las ropas de fiesta de la gente, el brillo de las sonrisas, las emociones positivas a flor de piel, los bailes espontáneos de jotas castellanas a lo largo de la procesión, los perfumes, los olores del ambiente veraniego; los sabores de los alimentos festivos, el vino; las sensaciones táctiles múltiples: en el bar, en la iglesia, en la calle, al estrechar tantas manos, etc., etc.

Ese "baño" sensorial, influido por los pensamientos, las creencias y previos psicoemocionales de cada uno dio sus frutos, positivos en esta ocasión según la valoración de nuestros colaboradores y según lo que nosotros hemos podido observar año tras año no sólo en dicha fiesta sino en las de otros pueblos próximos.

Pero, reflexionemos un poco más sobre el tema del artículo. Expusimos arriba que las experiencias (hechos vividos) tienen sus repercusiones nerviosas. El cableado nervioso lleva al cerebro las informaciones recogidas por los órganos de los sentidos. La red nerviosa es el "medio de diálogo" entre el cerebro y las estructuras corporales. A través de dicho canal las informaciones van y vienen. La compleja maquinaria nerviosa interactúa constantemente con el cuerpo. Como antropólogos valoramos las distintas explicaciones que desde culturas y sociedades diferentes se dan sobre lo que es el ser humano, de qué se compone y cómo interactúa con su entorno. Valoramos la explicación dada por la ciencia, que atiende a una manera concreta de ver el cuerpo y la persona (material). Valoramos también explicaciones dadas desde culturas diferentes a la occidental, como por ejemplo las tradiciones asiáticas cuya visión del ser humano abarca desde lo físico y biológico hasta niveles difíciles de traducir y calificar con nuestras palabras pero que podríamos englobar en el apartado denominado "Bioenergética". El punto de vista biologista explica al ser humano como una estructura compleja formada por estructuras más pequeñas interrelacionadas y por un llamémosle "software" genético que rige (relativamente para algunos) el funcionamiento de toda esa maquinaria. El punto de vista chino tradicional, por ejemplo, explica al ser humano como "Qi" (difícil de traducir pero aproximado al quantum de la física que estudia las partículas subatómicas) en el que el cuerpo vendría a ser una expresión más burda (condensada, material) de esa substancia básica universal (Qi). Lo que llamamos mente en la cultura occidental, es visto como "Shen" en la medicina tradicional china, referido al conjunto de todas las actividades mentales. Sería una forma o manifestación más sutil del Qi básico. Pero en definitiva, cuerpo y mente serían lo mismo; es decir, Qi.
Otras sociedades y culturas del planeta también tienen sus explicaciones de lo que somos, de qué estamos hechos y cómo funcionamos (si queremos plantear nuestro ser de esa forma). La antropología médica estudia y valora todos esos puntos de vista sin establecer gradaciones alrededor de un tipo-modelo de conocimiento y progreso (por ejemplo, el biologista occidental). Así, considera las culturas de los pueblos como marcos que definen sus identidades; por lo tanto, algo a respetar y conservar.
Volviendo a lo de antes y admitiendo desde el punto de vista antropológico explicaciones del cuerpo y de la persona centradas en las tradiciones, valoramos las dadas por las gentes locales alrededor de sus fiestas patronales.
La creencia en el poder de interacción con el Santo o la Virgen actúa según ellos en niveles no físicos de la persona descendiendo al terreno biológico y creando estados de bienestar e incluso cura de alteraciones diversas. Hemos dicho que no vamos a analizar dichos hechos desde ningún modelo cultural (ni el biologista, ni los tradicionales ni los naturales). La antropología médica aplicada no sólo tiene en cuenta lo que desde esas posiciones se dice de la salud y la enfermedad; también tiene en cuenta, y muy especialmente, la comunicación experiencial del informante, el verdadero protagonista, el único capaz de dar explicación a lo que vive. No olvidemos los consejos de C. Geertz (2002) señalando que nadie puede explicar una cultura mejor que los hacedores de la misma. Sentirse bien o sentirse mal son hechos de experiencia vividos y expresados dentro de coordenadas culturales. El trabajo en antropología aplicada a la salud obliga a escuchar detenidamente esos relatos vivenciales que son la clave en el acercamiento comprensivo profesional así como en la elección de un plan de corrección y ayuda. Valoramos, pues, las explicaciones vivenciales dadas por las personas que creen en sus santos y que nos trasladan hechos de mejoría en problemas importantes de salud y otras cosas. El antropólogo trabajando en salud considera la importancia de la comunicación de la experiencia basada en la creencia. Paralelamente, valoramos las vivencias tradicionales y festivas apreciando no sólo la beneficiosa influencia nerviosa sobre el cuerpo sino también la existencia de aspectos imposibles de medir y que tal vez provengan de influencias informativas de nuestro "software" sobre la red nerviosa y el tejido celular.
Finalmente, si acudimos al físico David Bohm (2007) y a otros físicos cuánticos podríamos concluir diciendo que además de lo que consideramos materia y/o energía está algo que nos define y que se mueve permanentemente entre nosotros y lo que nos rodea; se llama información. Tal vez la clave de muchos interrogantes actuales en los límites de lo que consideramos que somos, esté ahí: en un estudio más amplio y profundo de vernos como información que se mueve. La antropología se halla próxima a esos campos conceptuales. Decimos que el mundo es el que ideamos y comunicamos, un mundo que se construye y desconstruye permanentemente en las imágenes mentales, en las representaciones lingüísticas y en los discursos.

Las vivencias festivas proporcionan relatos calificados por nosotros de positivos, no sólo por lo que se cuenta o cómo se cuenta sino por lo que como observadores constatamos experiencialmente en quienes los cuentan.

Bibliografía:

Aparicio, A. J.

2009. Cultura tradicional de salud y etnomedicina en Mesoamérica. Trafford. Alberta (Canadá).

2010. Práctica educativa y salud docente. Un estudio desde la antropología médica. Istas-CCOO. Madrid.
Bohm, D. 2008. La totalidad y el orden implicado. Kairós. Barcelona.
Geertz, C. 2002. La interpretación de las culturas. Gedisa. Barcelona.
Lipton, B.H. 2007. La biología de la creencia. La esfera de los libros. Madrid.